Onbehagen in de filosofie - Lolle Nauta

Trouwe lezers merken dat mijn stukken steeds vaker het karakter krijgen van een samenvatting. Dat komt in de eerste plaats omdat ik meer non-fictie doorneem dan vroeger, over onderwerpen waar ik zelf weinig kan aan toevoegen. Ik kies mijn boeken ook zorgvuldiger uit dan voorheen, en lees dus meer waar ik mee instem. Voorts fungeert AvdB nog steeds als eigen documentatiedienst, en is het weblog geen toonkast om me als oorspronkelijk criticus in de markt te zetten.

Al die resumés zijn vast vervelend voor iemand die net hetzelfde boek heeft gelezen. Maar hoe droog ook, ze kunnen die andere lezers goede diensten bewijzen. Al was het maar omdat Achille van den Branden waarheidsgetrouwere samenvattingen aflevert dan je vaak in kranten aantreft.

In kranten zie je dikwijls dat een bespreker uit een boek alleen dat aspect licht waar hij het meeste voeling mee heeft, en vervolgens zijn kritiek daaraan ophangt. Is op zich niets mis mee, natuurlijk, en al helemaal niet bij fictie. Alleen, een recensent die non-fictie bespreekt en voor zijn werk een honorarium ontvangt, heeft ook zoiets als informatieplicht. Anders wordt het nogal makkelijk om minder plezante hoofdstukken te negeren.

Mag ik trouwens even melden dat filosofen die wetenschapsboeken bespreken doorgaans de grootste hinkstapsprongen nemen?

Zelfs boeken van vakbroeders worden verminkt. In Onbehagen in de filosofie formuleert Lolle Nauta (1929-2006) bijtende kritiek op het nut van de wijsbegeerte, maar beroepsfilosoof Ger Groot vindt het helemaal niet nodig om daarop in te gaan.

Enfin. Ik heb alvast veel gehad aan dit boek. Nauta leerde me om Descartes hoger in te schatten — die ik vooral associeerde met de noodlottige tweedeling geest versus lichaam. Er kwamen mooie bladzijden langs over het moderne burgerschap. Voorts gaf het boek advies over hoe een land zich moet gedragen tegenover zijn voormalige kolonie; interessant in het licht van het jongste Congo-bezoek van het Belgische staatshoofd.

Het meeste plezier beleefde ik echter aan de kritiek op de filosofie als zelfstandig vakgebied. Filosofen die weigeren om harde wetenschap te verdisconteren in hun ideeën en het liefst onder elkaar blijven bakkeleien. De filosofische tic om alsmaar in grove dualiteiten te spreken (object-subject, bewustzijn-werkelijkheid, vrijheid-onvrijheid). En natuurlijk al die epigonen "die een grote naam uit het familiealbum nodig hebben om zich gelegitimeerd te voelen".

Het boek leerde me ook dat analytische kritiek op de filosofie, zoals die van Frits Staal, best aangevuld wordt met een cultuurhistorische, contextuele aanpak. Nauta ontwikkelt in dit boek het begrip exemplarische situatie. Zo'n situatie heeft een filosoof in zijn achterhoofd zitten bij uit het uitwerken van zijn ideeën. Omdat het in de filosofie echter niet chic staat om veel voorbeelden te geven, is het nog een hele klus om dat uitgangspunt te achterhalen. Nauta laat zien hoe nuttig zo'n onderzoek is.

> lees een fragment uit dit boek op Prins van Denemarken
> selectie bibliografie in de commentaren hieronder

Lolle Nauta, Onbehagen in de filosofie : essays
206 p.
Uitgeverij Van Gennep, 2000


De verplaatsing van de filosofie
Lolle Nauta ziet de geschiedenis van de moderne filosofie, zeg maar sinds de Renaissance, als een geschiedenis van de verplaatsing van de filosofie naar nieuwe thema's. Hij prijst René Descartes, die zo’n verplaatsing op zijn eentje uitvoerde. Deze nam afscheid van de scholastiek met haar spitsvondige haarkloverijen en ging aanleunen bij de nieuwe natuurwetenschappen van zijn tijd. Descartes' Discours de la méthode wordt met opzet gevolgd door verhandelingen over geometrie, meteoren en lichtbreking.

Met dat gegeven in het achterhoofd wordt de onvrede van Nauta begrijpelijk over het vak filosofie zoals het in Nederland wordt beoefend. Zijn vakgenoten achten zich snel superieur ten opzichte van de vakwetenschappen en weigeren arrogant de ontwikkelingen in de natuurwetenschappen, de taalwetenschappen, de sociale wetenschappen en de biowetenschappen serieus te nemen. Filosofen die zich op Heidegger beroepen, nemen vaak een dergelijke houding aan, zegt Nauta.

De verwetenschappelijking van de filosofie is onherroepelijk, maar hedendaagse fenomenologen en postmodernisten zien dat moedwillig over het hoofd. Zo is het not done om je in filosofisch gezelschap op de logisch positivisten te beroepen, die de verwetenschappelijking van de filosofie wél serieus namen. Het logisch positivisme zou volgens tegenstanders te reductionistisch, te eenzijdig wetenschappelijk zijn. Alsof ook de logisch positivisten niet door maatschappelijke idealen werden gedreven, zegt Nauta. Pas door scholing en informatie kon men volgens hen de mensen immuniseren tegen het nationaal-socialistisch geweld.

Nauta wil de wetenschap verdedigen tegen denkers als Zygmunt Bauman, die de wetenschap, de moderne staat en soms zelfs het liberalisme aansprakelijk stellen voor politieke rampen in de twintigste eeuw, zoals de holocaust. Natuurlijk, zegt Nauta, de verwetenschappelijking van de samenleving leidt niet vanzelf tot een mooiere wereld. Een toenemende economisering evenmin tot een rechtvaardiger verdeling van schaarse goederen. En een staat die de productiemiddelen ter wille van de zwakken in bezit neemt, zet de deur wijd open voor machtsmisbruik en corruptie. Nauta's punt is alleen dat vakfilosofen niet meer nodig zijn om waakhond te spelen. Elke discipline heeft inmiddels zijn eigen waakhonden.

Een tweede verplaatsing in de filosofie is deze richting individu. Het individu wordt een belangrijk onderwerp voor uiteenlopende denkers — van Montaigne over Pascal, Kant, Lichtenberg, Nietzsche, Kierkegaard, G.H. Mead, Arendt, Foucault, Habermas, Rawls, Popper, Berlin, Sen tot Nussbaum. Deze verplaatsing wordt niet of onvoldoende erkend door Heidegger, Carl Schmitt en de hedendaagse communitaristen, en tal van volgelingen van Marx.

Aandacht voor het individu zal belangrijk blijven, zegt Nauta, met name in het debat over het burgerschap. Burgerschap gaat over wat mensen de facto bindt in een individualiserende samenleving. Nauta voert aan dat de onvreemdbare rechten van het individu centraal staan in elke definitie van burgerschap. Wie de normatieve waarde van het individu niet zonder voorbehoud erkent, is immers niet bestand tegen de totalitaire verleiding. De bewijslast komt daarom steeds meer te liggen bij degene die dergelijke rechten beperken of ontnemen wil.

De ondergang van de filosofie
In het opstel 'De subcultuur van de wijsbegeerte' geeft Nauta een korte privé-geschiedenis van de filosofie in Nederland, zoals hij die zelf beleefde. Hij vertelt erin welke evolutie hij als denker heeft doorgemaakt. Gevoel voor zelfrelativering spreekt al uit het woord 'subcultuur', dat Nauta definieert als "activiteiten die nauwelijks invloed hebben op de maatschappelijke en culturele ontwikkeling, maar daar zelf wel door zijn gestempeld".

Eerst was Nauta nogal geporteerd voor de existentiefilosofie. De aantrekkingskracht van Sartre en co was best begrijpelijk. Zij stelden het individuele bewustzijn en persoonlijke ervaringen voorop en schreven over herkenbare menselijke dilemma's, over het lichaam, seks, en dood. Filosofie bood ook voor het eerst een serieuze link met literatuur. Bovendien had het een prikkelend esoterisch aspect: het verheerlijkte unieke ervaringen en stelde dat boven 'opgaan in het Men'. In Nederland werd existentiefilosofie op theologisch wijze gerecipieerd. Nauta beschouwt de existentiefilosofie als een schokbreker, die figuren die op zoek waren naar zingeving in staat stelde de leegte na het christendom op te vullen.

Zijn belangstelling voor existentiefilosofie was echter van korte duur. Van de Duitse socioloog Helmuth Plessner leerde Nauta dat de mens niet over een geprivilegieerde toegang tot zichzelf beschikt (al is hij onder bepaalde voorwaarden in staat tot een zekere mate van kennis van zijn eigen gedrag). Daaruit volgt meteen dat de term vervreemding vervalt: vervreemd kun je de mens alleen noemen wanneer er ergens een eigenlijk of oorspronkelijk zelf bestaat dat opgespoord, herwonnen of teruggevonden zou moeten worden. De term vervreemding hoort dan ook alleen nog thuis in een romantisch vocabulaire.

In de jaren zestig was de fenomenologie belangrijk in Nederland. Zij wou de wetenschap verankeren in de leefwereld, in de dagelijkse ervaring. Absolutistische pretenties van de wetenschap werden bijgevolg afgewezen. Ook de fenomenologie beschouwt Nauta als een schokbreker in het moderniseringsproces: vanuit de subcultuur van de filosofie werden de wetenschappen op hun grenzen gewezen.

Nauta legt voorts uit hoe hij zich verhoudt tot de analytische filosofie enerzijds, en de wetenschapskritiek van het neomarxisme en de Frankfurter Schule anderzijds. In het eerste geval worden al die culturele verworvenheden op de korrel genomen die de toets van een wetenschappelijke kritiek niet kunnen doorstaan. In het andere geval richt de maatschappijkritiek zich op al die instituties, de wetenschap incluis, die bijdragen aan onderdrukking en ongelijkheid. Bij de analytici werd Nauta gefascineerd door hun methode: een logische analyse van traditioneel filosofisch taalgebruik en empirisch gefundeerde kritiek erop. Tegelijk vond Nauta het een serieus gebrek dat het analytische kamp het niet echt had over thema’s als massaconsumptie, fascisme, erotiek, uitbuiting, autoritaire persoonlijkheid en de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de academicus. In tegenstelling tot het neomarxisme en de Frankfurter Schule.

In de jaren tachtig volgt dan de professionalisering van het vakgebied filosofie. Filosofen gaan zich meer specialiseren en dat betekent het einde van het totaliteitsdenken en een crisis van het vak filosofie in het algemeen. Filosofie heeft geen eigen onderwerp meer. Een onderzoek naar het fundament van het weten, methodische analyse, wetenschapskritiek, maatschappijkritiek — het zijn allemaal aspecten die aan bod komen binnen de diverse afzonderlijke vakgebieden. Er rest een filosoof dus weinig meer dan de traditie van zijn vak te bestuderen.

Het nut van de filosofie
Het belangrijke essay 'Filosofie als nachtmerrie' doet drie dingen. Het schetst hoe elke filosoof afhankelijk is van taal (de vernieuwer kan zijn gedachten alleen presenteren in de begrippen van degenen van wie de ideeën hem niet langer bevredigen), hoe de taal van vernieuwende filosofen vaak het zicht beneemt op hun schatplichtigheid aan voorgangers, én hoe filosofisch jargon de illusie laat dat filosofen onafhankelijk werken van tijdsgeest en culturele context.

Nauta geeft twee voorbeelden. Eerst schetst hij de onderlinge verwantschap tussen Hegel en Marx, om te concluderen dat wat vanuit een binnenperspectief voor hen filosofie is vanuit een buitenperspectief eigenlijk een bepaalde culturele traditie is. Daarna gaat hij dieper in op de schatplichtigheid van Sartre aan Hegel. De smalle marges waarover mensen beschikken voorzover hun handelen niet door allerlei routines bepaald is, worden door Sartre met behulp van het Hegeliaanse spraakgebruik verabsoluteerd en verwisseld met het bestaan zelf. Uitdrukkingen als ‘Pour-soi’, ‘facticiteit’ en de erbij horende negaties moeten dergelijke marginale fenomenen de schijn verlenen van filosofische algemeengeldigheid. Nauta toont aan hoe het vocabulaire van Sartre het onmogelijk maakt zijn programma, zijn theorie van de vrijheid, te bekritiseren.

Wat in het standaardgeschiedenisboekje als filosofie gekwalificeerd wordt, zegt Nauta, zijn bepaalde culturele tradities, die ten onrechte door vakfilosofen gemonopoliseerd worden. De hele filosofie zelf is een vermolmde traditie. Vernieuwing lijkt in de geschiedschrijving van de filosofie veel aandacht te krijgen, omdat de verschillen tussen filosofen en hun voorgangers centraal staan. Maar feitelijk is dat niet het geval zolang het betreffende moderniseringsprogramma niet geëvalueerd wordt en bijvoorbeeld de vraag ontbreekt, in welk opzicht de betreffende filosofen huns ondanks de traditie hebben voortgezet, om aldus zelf hun vernieuwingsprogramma ongewild te blokkeren.

Het verhaal is al dikwijls verteld: het terrein van de filosofie is versmald. Wat voor Newton nog filosofie was, is voor ons natuurwetenschap. Wat voor Marx nog filosofie was, vormt inmiddels een amalgaam van sociale en historische wetenschappen. De onvermijdelijke conclusie wordt echter zelden getrokken: de geschiedenis van de filosofie in de zin waarin filosofen uit het verleden die term hebben opgevat, is een geschiedenis van wat daar nu niet meer onder wordt verstaan. De ‘binnenbetekenis’ van de term, die erin het verleden aan gehecht werd, en de ‘buitenbetekenis’ ontlopen elkaar in vrijwel ieder opzicht. Het ontstaan van de diverse vakwetenschappen heeft tot gevolg gehad dat het eigen domein van de filosoof in toenemende mate beperkt werd tot de taal. De filosoof van vandaag, of hij nu logisch positivist is of niet, bestudeert de natuur niet meer; hij houdt zich hooguit bezig met de wijze, waarop er over de natuur gesproken wordt en datzelfde geldt voor de maatschappij. De linguistic turn die zich begin twintigste eeuw binnen de nationale filosofische tradities op verschillende manieren en ook op verschillende tijden voltrekt, is onlosmakelijk verbonden met het proces van de verwetenschappelijking van de kennis.
Een geschiedenis van de filosofie is dus een geschiedenis van wat er im Grossen und Ganzen niet meer onder wordt verstaan. Wat vandaag nog steeds geschiedenis van de filosofie heet, valt beter te reconstrueren als een geschiedenis van culturele tradities, waartoe ook de natuurwetenschappers behoren en de alfa- en gammawetenschappen die zich sindsdien hebben uitgekristalliseerd. Zo blijkt ook dat het verdisconteren van vakwetenschappelijke gezichtspunten van bijvoorbeeld cultuursociologische aard niet iets is waaraan de historicus van de filosofie net zo goed voorbij kan gaan. Het is onontkoombaar, als hij tenminste in staat wil zijn datgene te interpreteren waarvan hij pretendeert de geschiedenis te schrijven.

Degenen die de geschiedenis van de filosofie beschrijven maken dus de balans tussen traditie en vernieuwing niet op. En dat is even cynisch als zelfgenoegzaam.

Stel, je komt in een samenleving terecht die voor een deel uit mensen bestaat en voor een deel uit perfecte beelden à la Madame Tussaud die nog kunnen bewegen ook, en stel tevens dat je niet over een criterium beschikt om de twee soorten wezens van elkaar te onderscheiden. Je wordt verliefd, maar je weet gezien de technische vooruitgang op Madame-Tussaudgebied niet of het hier een pop betreft of niet. Je bevindt je in een hotel, maar vaststellen of de ober geboren is of gemaakt, kun je niet. Een dergelijke toestand heeft veel weg van een nachtmerrie, aangezien de bezoeker een elementair oriëntatiemiddel ontvallen is. Altijd namelijk zijn wij in staat om verschil te maken tussen levende en niet-levende wezens, behalve in een dergelijke science-fictionachtige wereld. Precies zo is de situatie in het standaardgeschiedenisboek van de filosofie. Vrijwel nooit staat hier de vraag centraal, wat er nog actueel en interessant is aan de talloze, soms uiterst vermoeiende en in veel gevallen ook buitengewoon saaie denkbeelden, die de geschiedenis op het strand heeft achtergelaten. Het enige wat telt, is het onderscheid tussen een filosoof of filosofische traditie en de filosofen die eraan voorafgingen. Verder kan de lezer zich niet oriënteren. Of hij met wassen beelden te maken heeft of met levende figuren, daar kan hij niet achter komen.

De voorbeelden in de filosofie
In het volgende deel van zijn boek probeert Nauta — succesvol — aan te tonen dat de taalanalytische kritiek op een conceptueel instrumentarium zónder een cultuursociologisch complement onvoldoende is om een filosofisch systeem te begrijpen. Hij noemt als voorbeeld verlichte filosofen als Kant, Locke en Hegel. Wanneer deze het over mensen hadden, dan waren dat eigenlijk altijd mannen, en dan nog alleen diegene die voorzien waren van enig bezit en aanzien. Vrouwen, kinderen en proletariërs vielen niet onder deze categorie. Om maar te zeggen dat in filosofische systemen bepaalde normatieve veronderstellingen er niet zomaar vingerdik opliggen, en dat het veel cultureel-historische kennis vergt om deze op het spoor te komen. Zo'n contextgerelateerd onderzoek kan echter tot fundamentelere aanmerkingen op de filosofie leiden, dan eerdere kritische pogingen, vindt Nauta.

Tot voor kort viel de balans van het gebied dat nog altijd als filosofie werd betiteld tamelijk eenzijdig uit. Logisch positivisten en kritische rationalisten onderzochten bij voorkeur de wereld-en maatschappijbeelden, die door hen uiteraard als verouderde metafysica werden afgeschreven. De analyticus bemoeide zich met de grammatica en de logische structuren van de ons overgeërfde conceptuele vocabulaires. En de marxisten namen de patronen van maatschappelijke interactie voor hun rekening, die verantwoordelijk gesteld werden voor de eenzijdige opvattingen van collega’s uit het verleden die het licht nog niet helemaal hadden gezien. Ieder construeerde aldus zijn eigen pseudo-kritische geschiedenis van de wijsbegeerte. Ieder opereerde nog steeds in een universum waarin men bij wijze van spreken de collega’s de hand kon geven, alvorens tot het stellen van enkele kritische vragen over te gaan. Voor geen van de betreffende richtingen was de geschiedenis van de filosofie een geschiedenis van culturele tradities, al speelde men uiteraard graag leentjebuur bij de cultuurgeschiedenis of de wetenschapsgeschiedenis, als het zo uitkwam. Bij geen van de betreffende richtingen echter leefde het besef dat het interpreteren van een westers filosofisch systeem in principe niet makkelijker is dan het begrijpen van het begrafenisritueel van een indianenstam.

In het daaropvolgende hoofdstuk van Onbehagen in de filosofie illustreert Nauta hoe iemand het abstracte begrippenapparaat van een filosoof kan laten landen in de werkelijkheid. In het voetspoor van Kuhn, Skinner en de late Wittgenstein ontwikkelt hij het begrip exemplarische situatie. Dit is een situatie die een filosoof in zijn achterhoofd heeft zitten bij de verwerkelijking van zijn idealen. Kennis van die situaties is een conditio sine qua non voor een ernstig debat met zo'n filosoof. Een definitie kan immers alleen begrepen worden aan de hand van voorbeelden.

Het paradoxale aan filosofie is nu, dat haar beoefenaars die voorbeelden maar al te graag weglaten. Dit doet een beetje denken aan politici, die bij het voorstellen van hun partijprogramma een maatschappelijk aantoonbaar belang hebben bij dubbelzinnigheid en vaagheid in dezen. Bij filosofen ligt het nog een ietsje anders. Filosoferen is tot op zekere hoogte net de kunst om je (sociale) context vaarwel te zeggen. Filosofen laten dan ook meestal geen exemplarische situaties na, maar argumenten. Wat in hun achterhoofd zit, komt in de meeste gevallen niet op papier. Een voorbeeld heeft geen bewijskracht. Een deugdelijk argument heeft dat wel.

En waar ook het geschiedenisboek van de filosofie natuurlijk zwijgt over de applicatie van concepten, doet Nauta een poging om voor bepaalde filosofen toch zo'n situatie te schetsen. Zo was voor Kant de exemplarische situatie de rechtbank — de rede fungeerde voor hem als een soort rechtbank. Voor Plato is de verhouding van de meester ten opzichte van de slaaf zijn model als hij de onafhankelijkheid van de Ideeën wil uitleggen. Het voorbeeld dat Nauta echter helemaal uitwerkt is het autonomiebegrip in de liberale traditie (Hobbes, Bentham, Kant etc.) en in de marxistische traditie (Hegel, Marx, Lenin, Lukácz etc.). [zie ook het schema op p. 75]

Voor Hobbes waren de wetten van de maatschappij te verkiezen boven de natuurstaat, omdat de laatste leidt tot zelfvernietiging. Het individuconcept dat Hobbes hierbij hanteert, blijkt bij nader inzien geënt te zijn op de markt als exemplarische situatie. Van dat model kunnen alle kenmerken van zijn individubegrip worden afgeleid. De persoon van het individu en zijn bekwaamheden worden door Hobbes als zijn bezit gedefinieerd. Een subject is bij hem op dezelfde manier vrij als actoren op de markt, die het recht hebben om te kopen en te verkopen. Wie formeel gesproken niet beschikt over bezit en dus niets te ‘vervreemden’ heeft, is niet in staat tot autonoom handelen.

Twee eeuwen ná Hobbes heeft er een gigantische ontwikkeling van de nieuwe productiekrachten plaatsgevonden, waarbij met name in een aantal grote steden de negatieve gevolgen evident zijn. Daarom kan voor Marx de markt niet langer als exemplarische situatie fungeren. De exemplarische situatie zal voor hem de meester-knechtverhouding worden. Het ironische is dus dat Hobbes de feodale relaties wil bekritiseren en daartoe een kapitalistisch model gebruikt; Marx grijpt voor zijn kritiek op de kapitalistische verhoudingen juist op dat feodale model terug.

Wat Nauta nu wil, is verder gaan dan de analytische kritiek, die op conceptueel niveau blijft steken. In principe is er niets tegen om met geïdealiseerde begrippen te werken in een sociaal-filosofisch systeem, mits de empirische referentie ervan nauwkeurig omschreven is. De inhoud kan op die manier onderworpen worden aan methodische controle. Wanneer echter het geïdealiseerde karakter van een begrip niet onderkend wordt en er ten onrechte van wordt uitgegaan dat, bijvoorbeeld, het proletariaat bestaat zoals het wordt beschreven, ligt ideologisch misbruik voor de hand. Nauta weet dat de werkelijkheid iets complexer in elkaar zit dan de tweedelingen waar filosofen op kicken — object-subject, bewustzijn-werkelijkheid, meester-knecht — doen uitschijnen. Marx en Engels niet. Zij hebben niet ingezien dat civiele rechten meer waren dan een masker waarachter de economische macht van de burgerlijke klasse schuil ging.

De exemplarische situatie waardoor marxisten zich laten leiden, maakt het hen onmogelijk emancipatieproblemen voldoende te analyseren. Vaak blijft het bij een analyse van de sociaal-economische belemmeringen van ’s mensen emancipatie. De exemplarische dialectische figuren zorgen voor de rest. Aldus wordt een belangrijk deel van de politieke weg die moet worden afgelegd om tot emancipatie te komen, niet in kaart gebracht, om maar te zwijgen over de culturele voorwaarden die zouden moeten worden vervuld. Ten gevolge hiervan worden noodzakelijke voorwaarden als voldoende behandeld en gaat men ervan uit dat nationalisatie van de productiemiddelen zo ongeveer gelijk staat met het herstel van de menselijke waardigheid.

De burger in de democratie
In een volgend hoofdstuk legt Nauta uit waarin zowel marktautonomie en meester-knechtautonomie tekortschieten. Wie een hedendaags autonomiebegrip wil invoeren, moet beide gedateerde begrippen ontstijgen. Nauta stelt daarom een nieuwe invulling voor van het begrip burger.

Eerst onderzoekt hij de verschillende opvattingen van het begrip burger door de eeuwen heen. Aan de ene kant heb je de bourgeois (verbonden met de opkomst van het kapitalisme) deze komt op voor het eigenbelang, calculerend, doeleinden en middelen zo efficiënt mogelijk op elkaar afstemmend. Aan de andere kant heb je de citoyen: deze zet zich (sedert de Griekse polis) in voor het algemeen belang: hij probeert de belangen van zijn medeburgers met elkaar te verenigen. Je kan het ook in de termen van Isaiah Berlin formuleren: bij de eerste burger staat de negatieve vrijheid centraal (hij is een menselijk wezen dat beschikt over een eigen beslissingruimte), bij de tweede burger staat de positieve vrijheid centraal (hij is een menselijk wezen dat zijn vermogen alleen kan ontwikkelen als lid van de gemeenschap). De eerste burger opereert op de economische markt, de tweede burger begeeft zich op het politieke forum.

Zowel de markt als het forum ziet Nauta als solide fundamenten om zijn invulling van het begrip burgerschap — een open iemand die het anderszijn van anderen respecteert — op te enten. Wat beide soorten burgers immers gemeen hebben is het vermogen om zowel je eigenbelang te kunnen behartigen als je in de belangen van de handelingspartners te kunnen verplaatsen: zowel de markt als het forum zijn plaatsen waar met tegengestelde belangen in principe op geweldloze wijze wordt omgegaan. Men beheerst zichzelf, stelt doelen op lange termijn, in plaats van onmiddellijke bevrediging van het eigenbelang na te jagen. Er ontstaat een gepacificeerde civil society die haar leden voorspoed, vrijheid en emancipatie belooft.

Deel uitmaken van het forum en de markt verleent een burger echter nog geen burgerschap! Steunend op Simmel, Weber en Elias toont Nauta aan dat aan het vreedzame intermenselijke verkeer veel berekening ten grondslag lag. Dat de traditionele burger kon ontstaan in de Middeleeuwen, daar lagen culturele bronnen aan ten grondslag, geen idealistische motieven. Enerzijds bleken de religieuze normen en waarden (calvinistische spaarzaamheid) gunstig te zijn voor de ontwikkeling van het kapitalisme (investeren met opgepot geld). Anderzijds heeft de adel zelfbeheersing, planning en management gecultiveerd om zich te onderscheiden van grote delen van de bevolking die zij geacht werd te domineren en controleren.

Daarbij zij opgemerkt dat men dus werkte met twee maten en gewichten. Vreedzaam intermenselijk verkeer kwam dus niet alle mensen ten goede (die we nu allemaal burgers zouden noemen), maar alleen diegenen die burgerrechten verkregen hadden.

Noodzakelijke voorwaarden voor burgerschap mogen dus niet aan de willekeur van staat, markt of beide overgelaten. Er is absolute gelijkheid voor nodig. Voorop in de posttraditionele samenleving staat dus dat een individu vóór alles moet leren dat zijn medeburgers zowel anders als gelijk zijn. Die competentie leer je echter niet op de markt of het forum. Zelfs niet in het gezin; je goed weten te verhouden met je familie is nog wat anders dan respect voor volslagen vreemden. School is dus belangrijk. Het onderwijs — kijk naar derdewereldlanden — is niet voor niets een belangrijke indicator geworden van sociale ongelijkheid.

In het essay 'Competente burgers' werkt Nauta zijn definitie van goed burgerschap verder uit. Zijn definitie overstijgt doelbewust de manier waarop de drie grote ideologieën burgerschap omschrijven. Een communitarist definieert burgerschap aan de hand van gedeelde waarden, een liberaal aan de hand van eigenbelang dat op de markt vereist is, de toeweiding van de republikein betreft exclusief de publieke zaak.

Nauta vindt die omschrijvingen te makkelijk, te homogeen, te zeer gericht op de achterban. Burgerschap is in zijn ogen een vorm van pacificatie die individuen juist in staat stelt hun anderszijn te ontwikkelen. De huidige geïndividualiseerde samenleving — waarbij het socialisme zorgde voor de invoering van de welvaartstaat, en het liberalisme voldoende rechten voor het individu uit de brand wist te slepen — kent immers geen vaste categorieën van buitenstaanders en gevestigden meer. Burgers leven allemaal in een plurale samenleving, een wereld waarin zijn voortdurend geconfronteerd worden met mensen die anders zijn dan zij.

Burgerschap omvat volgens Nauta dan ook vier evenwaardige aspecten. De competentie om a) zich in de situatie van iemand anders te verplaatsen; b) om zichzelf ten opzichte van anderen te representeren en in te schatten wat wel en wat niet van belang is; c) om een subject te zijn, dat wil zeggen om aangesproken te kunnen worden op wat men gezegd en gedaan heeft; en d) om voor zijn rechten op te komen en deze indien nodig op te eisen. Deze vier competenties zijn nodig in een ontzuilde samenleving waarin burgers zich voortdurend in verschillende sferen moeten begeven — onderwijs, politiek, godsdienst, noem maar op.

De burger in de vreemdeling
Burgerschap of inburgering is dus niet alleen een zaak van nieuwkomers! Temeer daar het anderszijn van allochtonen soms wordt overdreven. In het opstel 'Vreemdelingen oude en nieuwe stijl' probeert Lolle Nauta het verschil tussen vreemdelingen (lees: asielzoekers) en ons (bewoners van het beloofde land) wat te verzachten. Al is het maar omdat tal van mensen zich gemakkelijker identificeren met de leden van hun beroepsgroep of met mensen van dezelfde club of godsdienst dan met tal van anderen in hun directe omgeving. Net dit gegeven willen populistische politici onder de mat vegen. Zij houden hardnekkig vast aan het beeld van een homogeen volk, waarvan de meest kwetsbare schakels (armste mensen) bedreigd worden door vreemde indringers.

De eigen samenleving is voor een belangrijk deel vreemd geworden en het feit dat die vreemdheid juist geprojecteerd wordt op allochtone groepen, kan vanuit dit perspectief geïnterpreteerd worden als verzet tegen of rancune met betrekking tot processen van individualisering. Het kansspel van de vooruitgang kent nu eenmaal aanzienlijke groepen verliezers.

Nauta wil echter ook niet vervallen in de fout van marxisten en Franse filosofen die de moderne tijd dwangmatig willen analyseren in termen van 'het vreemde' en 'het eigene'. Wie zoals Kristeva of Bauman iedereen een vreemdeling noemt, ziet voorbij aan het onderscheid tussen kenmerken die mensen van elkaar doen verschillen, en kenmerken op basis waarvan mensen van bepaalde rechten worden uitgesloten. Wie iedereen een vreemdeling noemt, kan geen onderscheid maken tussen vreemdelingen die ver weg blijven en vreemdelingen die aan onze samenleving willen deelnemen. Dat is bezwaarlijk omdat dat het beeld van de eerste soort vreemdeling vaak tot doel heeft de tweede soort uit te sluiten.

Nauta gaat naar mijn smaak wel nogal ver, door te zeggen dat de vreemdeling (asielzoeker) "alleen wat zijn paspoort aangaat" een vreemdeling is. De asielzoeker komt niet tot ons als vreemdeling, tijdelijk dus, maar als aspirant-burger, om te blijven. Maar wat, denk ik dan, met migranten die nauwelijks willen integreren?

De democratie in de burger
De twee volgende hoofdstukken, waarin Nauta nadenkt over het nut van de politiek en de democratie, vind ik tot de minste van het boek behoren, omdat ze vaag zijn, en algemeen.

De vraag over het nut van de politiek wordt ingegeven door de vaststelling dat de klassieke politieke tegenstellingen verwaterd zijn. De opdeling in het liberalisme als de ideologie van de calculerende burger en het republicanisme als de ideologie van de lotsverbonden burger is nauwelijks meer actueel vanwege de suggestie dat lotsverbonden burgers niet calculeren en calculerende burgers geen lotsverbondenheid zouden kennen. Ook de drie grootheden waarin het leven sinds de Koude Oorlog wordt verdeeld — staat, civiele samenleving en markt — lopen meer en meer in elkaar over: denk aan de privatisering van openbaar vervoer en het doorrekenen van milieukosten in de prijzen van producten. Voor de politiek ziet Nauta dan vooral de taak weggelegd om pluralisme en individuele diversiteit te garanderen.

Is er nog de vraag naar het nut van democratie. Vroeger werd de maatschappelijke ruimte verdeeld onder een paar grote zuilen, die voor hun achterban opkwamen. De democratie zorgde dan voor de fatsoenlijke omgang tussen de levensvormen. Nu er echter in onze contreien consensus bestaat over de grote politieke lijnen — onze staat moet een verzorgingsstaat zijn, markt en staat zijn best nauw met elkaar vergroeid — zou je met recht kunnen twijfelen over het verdere nut van de democratie.

Mensen zijn bovendien echte individuen geworden, in twee opzichten: er is geen zuil meer die duidelijk predikt waarom het leven de moeite waard is, en ook het materiële welzijn van mensen hangt niet langer af van een of andere zuil. Toch kan ook de nieuwe welvaartstaat niet voor iedereen apart uitmaken wat het goede leven is. De democratie geeft alleen te kennen waarin het goede leven niet bestaat: het wegvallen van keuzevrijheid.

De eerste kerntaak van de democratie bestaat er dus in keuzevrijheid te garanderen. Op de markt en het forum ben je iemand, en juist dat zelfrespect is bij de antidemocraten in de gevarenzone beland. Maar: de tweede kerntaak van de democratie bestaat er evenzeer in geen groepen buiten te sluiten. Nauta spreekt van een "socialisatieproces". En daarin schieten het republikeinse en het liberale beeld van de democratische burger tekort. In het republikeinse beeld van democratie blijft het materiële onderbelicht, in het liberale het sociale. Beide paradigma’s stammen dan ook uit een tijd, waarin het individu nog niet per definitie materieel bemiddeld was.

Het verleden van de staat
De laatste twee opstellen, die er een beetje bijhangen, gaan over de maltraitering van het verleden door staten en filosofen. Nauta merkt eerst op dat afstandelijke aandacht voor het verleden betrekkelijk nieuw is. In traditionele samenlevingen heeft het verleden het goeddeels voor het zeggen — wijze mannen en een overlevering van oude liederen, riten en verhalen. Modernisering slaat dan op processen waarbij navelstrengen worden doorgesneden en nieuwe verwezenlijkingen (natuurwetenschappen, technologie, de kapitalistische markteconomie, het moderne recht) hoger worden aangeslagen dan tradities.

Het paradoxale is nu dat wanneer het verleden niet meer maatgevend is, zoals dus in de moderniteit, er net aandacht komt voor het verleden en voldoende distantie om dat verleden te bestuderen. De systematische studie van het verleden is dan ook zeer jong: de eerste leerstoelen geschiedenis dateren uit de vroege negentiende eeuw. Pas in de tweede helft van de negentiende eeuw is geschiedenis een zelfstandig vak.

Maar goed. Het eigen oorlogsverleden wordt door staten dus graag herschreven. Waarom heeft Nederland als natie nog geen afstand van het koloniale verleden genomen? Ziet het zijn oorlogsmisdaden als incidenteel? Het systeem schiep nochtans de voorwaarden waaronder allerlei handelingen die in een andere context als misdadig zouden zijn bestempeld, nauwelijks als zodanig opvielen. Ondertussen brengen Nederlandse regeerders een staatsbezoek aan een gastland dat het niet zo nauw neemt met de mensenrechten. Er is droefheid om de slachtoffers, zeker, maar tegelijk wordt geen enkele veteraan in zijn hemd gezet door een suggestie dat het ook anders had gekund of niet had gehoeven.

Wat je ook vaak ziet is dat de ernst van de door andere landen gepleegde misdaden een land als Nederland een moreel alibi verschaft ten tijde van nazi-Duitsland, of koloniaal Zuid-Afrika en Indië. Nauta stelt dat dat wij-niet-gevoel een deel van de Nederlandse identiteit is geworden. Zie ook: de passiviteit in Srebrenica.

Ook voorbije wetenschap wordt nogal eens moedwillig recupereerd. Een Hegel interpreteerde het verleden vanuit wat er later in politiek opzicht bereikt is. Sinds Kuhn weten we dat dat niet hoort. Wetenschappelijke theorieën uit het verleden wordt geen recht gedaan, wanneer ze worden opgevat als anticipatie op een toekomst die destijds nog niet bekend was. Neem Aristoteles, die nauwelijks aandacht besteedde aan mechanica. Dat kan je niet afdoen als dom: voor hem bestond het specifieke probleem van de beweging van een materieel object überhaupt niet. Beweging werd tot het eind van de Middeleeuwen als een kwalitatieve vorm van verandering opgevat.

Discussiëren over de Verlichting — zoals Adorno, Horkheimer, Foucault, Bauman, Habermas doen — vindt Nauta trouwens zinloos. Filosofen suggereren meer distantie dan er is. De Verlichting is al grotendeels een onomkeerbaar feit is — een reeds wereldomspannende verzameling van technische en maatschappelijke praktijken. Alleen hebben de theoretische vragen van de Verlichting inmiddels een praktische vorm aangenomen: schoon water, voedsel, medische voorzieningen, een dak boven je hoofd en elementaire onderwijsmogelijkheden zijn noodzakelijk om vrijheid en menselijke waardigheid te kunnen realiseren.

____