Twee opvattingen van vrijheid - Isaiah Berlin

Voilà. Zo moet het dus, en niet anders. Isaiah Berlin slaagt erin een belangrijk filosofisch vraagstuk, dat van de vrijheid, aan te snijden in kristalheldere taal zonder de complexiteit geweld aan te doen. Berlin doet daarbij een aantal vaststellingen die elk weldenkend mens contra-intuïtief in de oren klinken. Zo blijkt democratie geen noodzakelijke voorwaarde voor individuele vrijheid, en wordt 'vrijheid' volgens Berlin verkeerd ingeschat als een menselijke basisbehoefte.

Wat me vooral aanspreekt in Twee opvattingen van vrijheid is het wereldbeeld. De Britse filosoof Isaiah Berlin (1909-1997) was een sociale liberaal en een verlicht rationalist. Hij was een voorstander van de democratie, maar niet zonder sociale correcties. Hij was voor de rede en de logica, maar tégen een rede die de menselijke maat uit het oog verliest. Absolute rationaliteit werkt niet, wist Berlin, en elke intellectueel die graag in abstracte termen denkt, moet zich rekenschap geven van de aard van het beestje mens.

In zijn nawoord bij dit boekje legt Hans Blokland de multiculturele wortels bloot van Berlins denken. Berlin bezat een Russisch geloof in de kracht van ideeën, een Brits empiricisme en geloof in heldere taal, en een Joods aanvoelen van het belang van een gemeenschap.

Nog volgens Blokland geldt Berlin vooral in de Angelsaksische wereld als een van de meest vooraanstaande politiek filosofen van onze tijd. Hij was een pluralist die ageerde tegen het monisme, maar ook tegen het relativisme en subjectivisme: Berlin geloofde dat er een universeel geldende, minimale moraal bestond en dat het altijd mogelijk was rationeel over waarden te argumenteren.

Rationaliteit, het vermogen keuzes te maken, het besef anders te zijn dan de ons omringende fysieke werkelijkheid, de ervaring van driedimensionaliteit, causaliteit en de onomkeerbaarheid van de tijd, waren voor Berlin brute facts — de wezenskenmerken van mens en wereld die communicatie mogelijk maken tussen groepen met verschillende opvattingen.

Berlin was een liberaal, maar deelde niet de afkeer van traditie, conventie en gemeenschap die de liberalen in regel vertonen. Mensen willen behoren tot een bestendige gemeenschap en daar is niets mis mee, vond-ie. Daarom zijn het abstract individualisme en de kosmopolitische idealen die door de Verlichtingsdenkers — Voltaire, Condorcet, Helvétius en Holbach — worden gehuldigd, te simpel. Hóe simpel kan geleerd worden van De Maistre, Burke, en van Berlins grote helden: Hamann, Vico en Herder. De gangmakers van de Tegen-Verlichting, dus.

Berlin stond de klassieke humanistische idealen voor: rede, educatie, zelfkennis, verantwoordelijkheid. De mens is voor hem de bron van alle waarden. Er bestaat geen kenbare autoriteit die hoger is dan het individu en wij beschikken ook niet over een objectieve, universele, eeuwige maatstaf. Of normatieve, door mensen gemaakte theorieën wérken, kan dus alleen maar empirisch getoetst worden. Wie ervaringsfeiten (zoals het gegeven dat mensen in de praktijk grote waarde hechten aan een soort privé-domein) niet in zijn uitgangpunten opneemt, boet aan realiteitswaarde en overtuigingskracht in.

Isaiah Berlin vond het ook verkeerd dat de logisch-positivisten allerlei belangrijke vragen terzijde schoven die niet wetenschappelijk beantwoord kunnen worden. Zoals het probleem van de vrijheid. Of, in politieke termen gesteld, het probleem van gehoorzaamheid en dwang: de vraag Waarom zou ik (of wie dan ook) iemand anders gehoorzamen? Door een grondige analyse van, bijvoorbeeld, het begrip 'vrijheid' wou Berlin juist voorkomen dat een halfslachtige definitie ertoe zou leiden dat zo'n begrip al te makkelijk recupereerd kon worden door fanatiek verdedigde maatschappelijke en politieke doctrines.

Denkers kunnen in de optiek van Berlin dan ook alleen door andere denkers worden ontwapend. Laten we de kracht van ideeën die in de stilte van de studeerkamer van de hoogleraar gedijen niet onderschatten, zegt hij. De geschiedenis van de eerste helft van de twintigste eeuw heeft duidelijk aangetoond dat een onderwerp als vrijheid niet alleen van academische aard is. Als er maar lang genoeg gemanipuleerd wordt met de definitie van de mens, kan vrijheid elke betekenis krijgen die de manipulator wenst. En wie kan zeggen dat hij weet wat goed is voor iemand anders, terwijl deze dat zelf niet weet, kan makkelijk diens wensen negeren ter wille van het 'algemeen welzijn'.

In zijn inaugurele rede op 31 oktober 1958 aan de universiteit van Oxford vertrekt Isaiah Berlin van deze uitgangspunten om het probleem van de vrijheid aan te pakken. Hieronder volgt mijn samenvatting, geënt op de prima vertaling van Tine Ausma. Zij baseerde zich op de herziene versie van de tekst uit 1969. De grootste waarde van de tekst zit 'm voor mij in Berlins analyse van de gevolgen van zowel ascese als idealisme.

Negatieve en positieve vrijheid
Berlin onderscheidt twee soorten opvattingen van vrijheid. Een negatieve en een positieve. De eerste opvatting houdt zich bezig met de vraag: wat mag ik doen of zijn? De tweede met de vraag: door wie word ik geregeerd (zeg maar: in bedwang gehouden)?

De eerste politieke betekenis van vrijheid, die ik (op grond van vele precedenten) de ‘negatieve’ betekenis zal noemen, ligt besloten in het antwoord op de vraag ‘Wat is het domein waarbinnen het aan het subject — een persoon of een groep personen — wordt overgelaten of zou moeten worden overgelaten, om te doen of te zijn wat in zijn vermogen ligt, zonder tussenkomst van andere personen?’ De tweede betekenis, die ik ‘positief’ zal noemen, ligt besloten in het antwoord op de vraag ‘Wat, of wie, is de bron van de beheersing of de inmenging die kan bepalen dat iemand dit doet in plaats van dat, of zó en niet anders?’

Eerst Berlins negatieve opvatting van vrijheid. In deze optiek staat vrijheid haaks op onderdrukking — de rol die andere mensen, al dan niet opzettelijk spelen bij het frustreren van mijn wensen. Ik ben vrij in de mate dat anderen zich niet in mijn zaken mengen.

Algehele 'natuurlijke vrijheid' is evenwel een illusie, en moet ingeperkt worden, omdat ze anders tot maatschappelijke chaos leidt. Het voortijdig opheffen van sociale controle zou kunnen leiden tot onderdrukking van de zwakkeren en de dommeren door de sterkeren, de slimmeren, de levenslustigeren of de meer gewetenlozen. Mensen zijn ook best bereid hun vrijheid in te perken, omdat ze waarde hechten aan domeinen zoals recht, geluk, cultuur, veiligheid, gelijkheid of de vrijheid zelf.

We offeren een deel van onze vrijheid op omdat de vrijheid van een individu, een klasse of een volk die genoten wordt op de kap van de ellende van andere mensen onrechtvaardig is en immoreel. Die inperkingen — of die nu worden gerechtvaardigd aan de hand van natuurwetten, natuurrechten, het utiliteitsbeginsel, een categorische imperatief of een onschendbaar maatschappelijk verdrag — moeten dan wel leiden tot het vergroten van de vrijheid van anderen, anders treedt er een absoluut verlies van vrijheid op.

Enkele klassieke argumenten om zoveel mogelijk persoonlijke vrijheid te vrijwaren, komen van John Stuart Mill. Die vond dat "een vrije ideeënmarkt" nodig was opdat de waarheid, originaliteit en genie, geestkracht en morele moed aan het licht zouden komen. Vrijheid, vond Mill, behoedt ons voor de middelmatigheid.

Een belangrijk criticus van Mill, James Stephen in zijn Liberty, equality, fraternity, toonde echter aan dat integriteit, waarheidsliefde en gedreven individualisme op zijn minst even vaak tot bloei komen in streng geordende gemeenschappen, zoals bijvoorbeeld die van de puriteinse calvinisten of in een militair regime. Het begip 'individuele rechten' is ook zeer jong. Het komt bijvoorbeeld niet voor in de rechtsopvatting van de antieke Grieken en Romeinen. Als vrijheid dan toch een basisbehoefte is van de mens, dan is het op zijn minst raar dat ze door de eeuwen niet veel grote massa’s op de been heeft gebracht. Bovendien bestaat er geen noodzakelijk verband tussen individuele vrijheid en democratisch bestuur.

Volgt: Berlins positieve opvatting van vrijheid. Die houdt de wens in van het individu om meester over zichzelf te zijn. Ik wil dat mijn leven en mijn beslissingen van mijzelf afhangen, niet van om het even welke krachten van buiten. Positieve vrijheid gaat over de wens om zichzelf te besturen, of op zijn minst te mogen kiezen door wie ik bestuurd word. De vrijheid ook om te mogen leven volgens een voorgeschreven manier. Ik ben een mens, geen ding, dier of slaaf. Ik wil worden bewogen door redenen, door bewuste bedoelingen die van mij zijn en niet door oorzaken die mij als het ware van buitenaf overvallen. Ik wil eigen doeleinden en strategieën kunnen formuleren en realiseren. Die wens houdt dus in dat ik mezelf als een rationeel en verantwoordelijk wezen beschouw.

Alleen klinkt dat nogal naïef. Lukt het iemand ooit om niemands knecht te zijn? Misschien ben ik wel een slaaf van de natuur? Of van mijn eigen hartstochten? Misschien zijn juist mijn rationele impulsen wel te beschouwen als dwingelanden, die me het najagen van onmiddellijk genot belemmeren. Bovendien gaapt er een kloof tussen mijn werkelijke natuur en mijn maatschappelijk zelf. Ik ben nooit zomaar een individu. Ik ben een individu dat behoort tot een stam, een ras, een Kerk, een Staat, de samenleving.



Zelfverzaking en zelfverwezenlijking
Het onderscheid tussen deze 'zelven', een natuurlijk zelf en een maatschappelijk zelf, wordt volgens Berlin nog duidelijker als men de twee belangrijkste manieren bestudeert waarop iemand in de loop der tijd heeft geprobeerd om richting aan zijn leven te geven, gestuurd door het ware zelf. Eerst via zelfverzaking, in een poging onafhankelijkheid te verwerven. Ten tweede via zelfverwezenlijking door zich volledig te vereenzelvigen met een specifiek ideaal of principe teneinde hetzelfde doel te realiseren.

De eerste tactiek is dus zelfverzaking. Berlin noemt dit 'de retraite in de innerlijke citadel'. Ik kan geluk, macht, kennis of een ander specifiek doel nastreven, maar gehinderd worden door de wetten van de natuur, toevalligheden, andere mensen of menselijke instellingen. Daarom ben ik het meest vrij als ik me vrijmaak van wensen die niet te verwezenlijken zijn. Ik trek me strategisch terug in mijn innerlijke citadel — de rede, de ziel — en hecht niet meer aan bezit, bewegingsruimte, affecties. Zo doen asceten het, quiëtisten, stoïcijnen, boeddhisten, enzovoort. Ascese komt volgens Berlin vaak voor als mensen door hun heersers sterk ingeperkt worden in hun mogelijkheden.

In een wereld waarin een mens die geluk, rechtvaardigheid of vrijheid (in welke zin dan ook) zoekt, weinig kan uitrichten omdat te veel mogelijkheden tot handelen voor hem zijn afgesloten, kan de verleiding om zich in zichzelf terug te trekken onweerstaanbaar worden. Misschien was dat het geval in Griekenland, waar het stoïcijnse ideaal in verband lijkt te staan met de val van de zelfstandige democratieën en met de opkomst van de gecentraliseerde Macedonische autocratie. Om soortgelijke redenen was dit het geval in Rome na het einde van de Republiek. Het kwam voor in Duitsland in de zeventiende eeuw ten tijde van de zeer diepe nationale vernedering van de Duitse staten, die volgde op de Dertigjarige Oorlog.

Het grote probleem van ascese, een schijnbaar alleen op zichzelf betrokken levenshouding, zegt Berlin, is dat het van daaruit maar een kleine stap is om zich identificeren met de heerser, en zo te ontsnappen aan de slavernij van de beheersten: ik gehoorzaam wetten, maar ik heb ze mezelf opgelegd. Als ik erachter kom dat ik nauwelijks in staat ben iets te doen wat ik wens, en de tiran erin slaagt mij via beloning en straf te conditioneren dat ik mijn wensen laat schieten, dan zal hij er volgens deze definitie in geslaagd zijn mij te bevrijden!

Vrijheid kan je dus niet zomaar definiëren als de mogelijkheid om te doen wat men wenst te doen, en zelfverzaking — hoewel vast een bron van integriteit en kracht — kan je niet als een vergroting van de vrijheid beschouwen.

Een tweede tactiek is zelfverwezenlijking. Vrijheid betekent dan: een vrijheid die ik kan bereiken via het gebruik van de kritische rede. Ik vergewis me van de beperkingen op mijn pad en respecteer deze, zoals een wetenschapper natuurkundige wetten respecteert, een wiskundige axioma's, een muzikant zijn partituur. Rationeel zijn betekent in deze context de beperkingen erkennen; irrationeel zijn is dan die beperkingen willen opheffen. Daaruit volgt dat kennis pas echt vrijmaakt. Destructieve hartstochten, vooroordelen, mythen, illusies, angsten en neuroses spruiten voor uit onwetendheid.

De wetenschappelijke deterministen uit de achttiende eeuw waren deze opvatting toegedaan, en ook hun negentiende-eeuwse erfgenamen — Herder, Hegel en Marx — vonden dat het begrijpen van de wereld gelijkstaat met vrij zijn. Alleen — belangrijk verschil — waren deze laatsten niet van mening dat de menselijke natuur statisch is — gehoorzamend aan in theologisch of materialistische termen geformuleerde natuurwetten. Ook maatschappelijke instituties (werk van mensenhanden dus) konden volgens hen de mensen transformeren. Kennis van het maatschappelijk bestel dat ons beheerst, kan tot vrijheid leiden, als je tenminste, zoals Marx, weten onmiddellijk laat volgen door handelen.

Edoch, ook aan het geloof aan rationele zelfbepaling zitten ernstige problemen vast. Want voor wie gelooft in de rationele zelfbepaling van het individu, is de verleiding groot om te geloven dat rationaliteit kan toegepast worden op de relaties van dat individu met andere leven de samenleving. Een rationele (of vrije) Staat is dan een Staat, waar wetten van kracht zijn die door alle rationele mensen vrijwillig worden aanvaard; dat wil zeggen wetten die zij zelf zouden hebben uitgevaardigd, als hun gevraagd was wat zij als rationele wezens eisten. Een wet die mij verbiedt datgene te doen wat ik mij als weldenkend wezen toch niet kon voorstellen te willen doen, is geen beperking van mijn vrijheid.

Comte vroeg zich al af waarom er, als er in de scheikunde of biologie geen vrije gedachten bestaan, deze wel zouden moeten bestaan in de moraal of de politiek. Waarom moeten we nog gedrag tolereren dat niet door experts is goedgekeurd? Wat is de zin vrijheid van meningsuiting of van handelen als doel op zichzelf? En inderdaad zien we dat verdedigers van het gezag van diverse pluimage — van victoriaanse schoolmeesters en koloniale bestuurders tot en met de laatste nationalistische en communistische dictators — zwaar hebben geleund op deze visie.

Zo brengt het rationalistische argument, dat uitgaat van de ene ware oplossing, ons via verschillende stappen die, hoewel logisch gezien niet consequent, historisch en psychologisch gezien niettemin begrijpelijk zijn, van een ethiek van individuele verantwoordelijkheid en individuele zelfvervolmaking naar een autoritaire Staat, die gehoorzaamt aan de richtlijnen van een elite van platoonse bewakers.

Niet vrijheid, maar erkenning
Dat brengt Berlin bij de vraag: hoe kwam die omkering? Hoe raakten we van rationaliteit verzeild in totalitaire structuren? Misschien omdat de grondaannamen niet klopten? Is het wel juist dat alle doeleinden van alle rationele wezens in één harmonisch patroon kunnen ondergebracht worden, dat alle conflicten zijn te wijten aan botsingen tussen de rede en het irrationele, en dat alle rationele mensen zullen zich spontaan onderwerpen aan rationele wetten?

De vraag stellen is hem beantwoorden. Berlin gelooft niet dat mensen in de eerste plaats onbelemmerde vrijheid willen, of gelijke maatschappelijke en economische kansen, of een plaats in een door een rationele wetgever ontworpen, wrijvingloze, organische staat. Mensen zijn immers niet alleen maar individuen, maar verenigen zich ook spontaan in groepen — maatschappelijk, politiek, economisch, religieus. Berlin denkt dat mensen in de eerste plaats erkenning willen van hun eigenheid — hun opvattingen, huidskleur, volk, ras en klasse.

Wellicht zoek ik helemaal niet wat Mill van mij zou wensen, namelijk de zekerheid dat ik niet blootsta aan dwang, aan willekeurige inhechtenisneming, aan tirannie, dat mij bepaalde gelegenheden tot vrij handelen niet worden ontnomen, dat ik binnen een bepaalde ruimte wettelijk tegenover niemand verantwoording hoef af te leggen over mijn doen en laten. Wellicht zoek ik ook niet naar een rationeel plan voor het maatschappelijke leven of naar de zelfvervolmaking van een passieloze wijze. Wellicht wil ik eenvoudig niet meer worden genegeerd, paternalistisch of neerbuigend worden behandeld, of te vanzelfsprekend worden gevonden — misschien wil ik, kortom, voorkomen dat ik niet als individu word behandeld, dat mijn uniekheid onvoldoende wordt erkend, dat ik word ingedeeld als lid van een kleurloos allegaartje, een statistische eenheid zonder herkenbare, eigen menselijke trekjes en eigen doeleinden. Tegen die vernedering vecht ik — ik zoek niet gelijke wettelijk vastgelegde rechten en ook niet de vrijheid om te doen wat ik wil (al zou ik dat ook kunnen wensen), maar wel zoek ik een toestand waarin ik voel dat ik, omdat ik als zodanig word aanvaard, iemand met verantwoordelijkheid, met wiens wil rekening wordt gehouden, omdat ik daar recht op heb, ook al word ik aangevallen en vervolgd voor wat ik ben of verkies te doen.

Het verlangen naar erkenning en een minimaal groepsgevoel, zorgt ervoor dat mensen leden blijven van de eigen groep, hoewel de leden van die groep elkaar bepaalde vrijheden niet toestaan. In de plaats daarvan komt een groter goed: begrip. De leden van de groep begrijpen elkaar en dit begrip geeft elk lid het gevoel dat hij iemand is in de wereld. Deze hang naar wederzijdse erkenning leidt ertoe, dat soms de meest autoritaire democratieën door hun leden geprefereerd worden boven de meest verlichte oligarchieën.

De begripsverwarring ontstaat door het feit dat dit verlangen naar status en erkenning niet gemakkelijk kan worden geïdentificeerd met individuele vrijheid, niet in de ‘negatieve’ en evenmin in de ‘positieve’ zin van het woord. Bij de wens erkend te worden gaat het om iets anders dan vrijheid: om eenheid, beter begrip, integratie van belangen, een leven van wederzijds afhankelijkheid en opofferingen.

Zo groot mogelijke autonomie wordt volgens Isaiah Berlin slechts door een kleine minderheid van hoogbeschaafde of zelfbewuste mensen naar voren gebracht. Het drama is nu, dat terwijl het overgrote deel van de mensheid in veruit de meeste gevallen bereid geweest deze eis te laten vallen ten gunste van andere doeleinden (veiligheid, status, welvaart, macht, deugd, beloningen in het hiernamaals, rechtvaardigheid, gelijkheid, broederschap en vele andere waarden), in de loop van de geschiedenis ontzettend veel individuen zijn geslachtofferd op het altaar van de vrijheid (de emancipatie van een volk, ras of klasse).

Berlin gelooft niet in een principe met behulp waarvan alle uiteenlopende doeleinden van mensen op harmonische wijze verwezenlijkt kunnen worden. Bij gebrek aan zo'n principe moeten we daarom teruggrijpen op de gewone middelen van de empirische waarneming en de gewone menselijke kennis. En juist omdat die kennis zo gebrekkig is, is keuzevrijheid zo belangrijk. Zonder dogmatische zekerheden zijn er ook geen tirannen die er zich mooi van kunnen bedienen.

Daarom is Isaiah Berlin een overtuigd pluralist: pluralisme is humaner omdat het de mensen niet, zoals systeembouwers dat doen, uit naam van een of ander ver of incoherent ideaal van veel van de dingen berooft die zij onontbeerlijk vinden als niet-voorspelbare zelf handelende mensen.

> selectie bibliografie in de commentaren hieronder
> originele Engelse tekst [.pdf]

Isaiah Berlin, Twee opvattingen van vrijheid
116 p.
Uitgeverij Boom, 2010
Oorspr. Two concepts of liberty (1958)
Vertaald door Tine Ausma
____