Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap - Frits Staal

Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap (droge titel op een doffe kaft) van Frits Staal (Frits wie?) is weer zo'n nuttig boek dat ik was misgelopen, had niet iemand anders me erop gewezen. Ik was vooral geïnteresseerd in de frontale aanval van Staal op de fenomenologische — zeg maar continentale — filosofie. Bleek dat hij in één beweging door de rol van taal in de filosofie scherpstelde, en me rondleidde in de exotische wereld van het Sanskriet.

Frits Staal (1930) is een Nederlands filosoof en taalkundige, zoon van de bekende architect Jan Frederik Staal. Hij studeerde wiskunde, natuurkunde en filosofie in Amsterdam en zette zijn studies voort in de Indiase filosofie en Sanskriet te Madras en Benares, India. Staal was hoogleraar in de Algemene en Vergelijkende Filosofie in Amsterdam van 1962 tot 1967.

In 1967, weet Wikipedia nog, publiceerde Staal in het tijdschrift De Gids zijn geruchtmakende artikel 'Zinvolle en zinloze filosofie', dat ook opgenomen is in dit boek. Hij stelde hierin dat alleen verifieerbare uitspraken zinvolle filosofie opleveren. Uitspraken als "Das Nichts nichtet" (Heidegger) zijn op geen enkele wijze te onderzoeken of te verifiëren en daarom zinloos. Zijn in het artikel verwoorde opvattingen over Heidegger en andere continentale (Duitse en Franse) wijsgeren deden hem heftig botsen met niet-analytisch ingestelde filosofen en leidden tot een hoog oplopende ruzie met zijn collega J. Aler.

Staal specialiseerde zich in studies over Vedische rituelen en mantra's, en verrichtte veldstudies naar rituele handelingen en mysticisme. Hij hield zich ook bezig met Griekse en Indiase logica en filosofie, en met de grammatica van het Sanskriet. In 1968 werd hij hoogleraar in de Filosofie en de Zuid-Aziatische Talen aan de Universiteit van Berkeley — niet toevallig Californië dus, waar sowieso grote belangstelling is voor oosterse mystiek en sekten. Daarnaast was hij bezoekend hoogleraar aan tal van andere universiteiten en instellingen, waaronder het M.I.T (met Berkeley opnieuw een instituut met een sterk politiek anti-imperalistisch engagement):

Nergens heb ik zulke goede studenten gehad als daar [aan het M.I.T.]: linguïsten die geen Sanskriet kenden, maar Pāṇini en Patañjali heel goed konden begrijpen. De generatieve en transformationele grammatica beleefde haar bloeiperiode, en de creativiteit was ongelooflijk. Nieuwe ideeën en methoden zaten in de lucht en er werd over niets anders gesproken. Het begon te lijken op Griekenland of India in de 5e eeuw voor Christus.

Methodologisch gezien is Staal ervan overtuigd dat het gehele universum geschikt is voor rationeel onderzoek: "Studying something 'irrationally' is refusing to study it." Een terugkerend thema is dat gebieden zoals mystiek of het ritueel net zo openstaan voor rationeel, wetenschappelijk onderzoek als elk ander aspect van het universum. Voor de enen is hij daarom een bekrompen rationalist, terwijl anderen het hem kwalijk nemen dat hij zich ook buigt over dingen die op het eerste gezicht irrationeel zijn en obscuur. Harry Mulisch noemt Staal in de inleiding van dit boek "een onbevooroordeeld man, die openstaat voor alles, maar die tegeiljk niets door de vingers ziet".

Ga na wat zinvol schijnt ook zinvol is, zegt Staal, maar analyseer niet alleen wat zinvol, maar ook wat zinloos is — dat wil dus zeggen, alles. Kunstmatige onderscheidingen tussen "Oost" en "West" of de natuurwetenschappen en geesteswetenschappen verhinderen zijn contraproductief. Een tegenvoorbeeld is Staals studie van Pāṇini's Sanskriet-grammatica, die de eerder aangenomen superioriteit van de klassieke Grieken op het gebied van wetenschappelijke analyse ondermijnde. Logica, linguïstiek en andere wetenschappen blijken geen eigenschappen van afzonderlijke beschavingen, maar zijn universele kenmerken van de mensheid.

Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap (1986) bundelt de belangrijkste niet-gespecialiseerde essays van Staal uit een periode van meer dan dertig jaar. Echt aantrekkelijk voor een groot publiek wordt dit boek echter geen moment. Staal is een zeer cerebraal en theoretisch schrijver. Zijn teksten zijn strak opgebouwd, behandelen nogal wat boeken die gekend worden verondersteld, en zijn soms overladen met onvertaalde citaten uit het Latijn, Grieks en Sanskriet. Dat is allemaal niet overkomelijk, maar wel vermoeiend. Vergelijk het met een oerwoud dat vol nuttige wegwijzers staat, maar waar nog geen begaanbare paden zijn gekapt.

Toch zie ik vier belangrijke redenen voor de lezer om zich die moeite toch te getroosten.

1. Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap bevat zoals gezegd bijtende kritiek op de filosofie en een gloedvol pleidooi voor de wetenschap. Daar, in de wetenschap, wordt immers objectiviteit gezocht, zegt Staal, en niet die veelbezongen subjectiviteit (onder meer van de fenomenologisch traditie) die in feite de oorsprong is van bijna alle door mensen veroorzaakte ellende. Filosofie zonder wetenschap kent geen duidelijke vooruitgang, en draait in cirkels rond.

2. Het boek biedt daarnaast een tegengewicht voor 'le miracle grec', zoals dat alvast in mijn tijd (1990-1996) nog werd aangeleerd op de middelbare school. India, in menig opzicht de kern van dat enorme werelddeel Azië, blijkt op de westerse klassieken te lijken en niet op het Christendom. Indiase filosofie heeft veel overeenkomsten met zowel de Griekse filosofie als de logica.

3. Het offreert bovendien een uitstekend overzicht van hoe verschillende filosofische tradities met taal omgaan als middel om de wereld te kennen, waarbij vooral de analytische filosofie en de bevindingen van Noam Chomsky de moeite van het onthouden waard zijn. Het gegeven dat de geschiedenis van grammatica en logica in India anders verliep dan in Europa, en het gegeven dat de resultaten — zoals Staal vaststelt — systematisch nauw verwant en toch historisch onafhankelijk zijn, duiden er overigens opnieuw op dat wij hier te maken hebben met logische en linguïstische universalia.

4. Het deed tot slot iets wat ik niet voor mogelijk had gehouden. Het wekte mijn belangstelling voor het oosterse denken. Aangezien volgens het westerse vooroordeel religie irrationeel is, en verder zonder bewijs wordt aangenomen dat het oosterse denken religieus is, wordt het vooroordeel (ook het mijne) versterkt dat het Oosten eveneens irrationeel is. Staal komt hier tussenbeide, om te wijzen op de grote logische competentie van de Sanskriet grammatici. De Indiase ontwikkeling wordt gekenmerkt door het feit dat de grammatica aan de logica voorafging en bovendien een veel hogere trap van ontwikkeling bereikte. Dit vormt een tegenstelling met het Westen, waar de logica op een eerbiedwaardige traditie kan bogen, terwijl de grammatica of linguïstiek pas in de twintigste eeuw belangrijke resultaten heeft opgeleverd. De Indiase grammatica zelf komt voor uit een oudere wetenschap, de Vedische wetenschap van het ritueel. De studie van India is overigens van kapitaal belang om het gehele Aziatische continent te begrijpen. De invloed van India was immers enorm.

Dit is voor een groot deel een gevolg van het Boeddhisme, dat men niet uitsluitend als ‘religie’ moet beschouwen: de vertalingen uit het Sanskriet in het Chinees, Koreaans, Japans en Tibetaans betreffen niet alleen religieuze onderwerpen, maar omvatten ook literatuur, filosofie, logica, astronomie, grammatica en medicijnen. Dit acculturatieproces in Centraal-, Oost- en Zuidoost-Azië moet niet worden vergeleken met de bijbelvertalingen die volgden op de verbreiding van het Christendom in Europa: want het Boeddhisme bezit, evenmin als andere zogenaamde religies in Azië, een heilig boek. Een juistere vergelijking is die met de vertalingen (o.a. via het Arabisch) van de Griekse en Romeinse cultuur en literatuur in de moderne talen van Europa. Het voornaamste verschil is dat het klassieke erfgoed in Noord-Europa niets aantrof dan een barbaarse achtertuin, terwijl de Indiase cultuur in China een even oude en eerbiedwaardige beschaving ontdekte.

Twee persoonlijke kanttekeningen. In zijn bespreking van het cyclische tijdsbegrip bij de Grieken, dat wordt gelinkt aan de eeuwige wederkeer van astronomische fenomenen, laat Staal na te wijzen op het verschijnsel van het uitdijende heelal, dat wel weer als lineair beschouwd kan worden, mits je de hypothese van de Big Crunch niet aanhangt. Verder had ik meer willen weten over hoe Staal over literatuur dacht. Als natuurlijke omgangstaal een rituele functie heeft, kan literatuur, en bij uitbreiding alle serieuze schriftelijke taal, dan niet beschouwd worden als pogingen om het zinloze ritueel te overstijgen?

> lees een fragment uit dit boek op Prins van Denemarken

Frits Staal, Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap
412 p.
Uitgeverij Meulenhoff, 1986



Hieronder een zeer uitgebreide samenvatting van Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap, daarbij niet strikt de volgorde van het boek volgend. Ik laat eerst de kritiek van Staal op de filosofie aan bod komen, toegespitst op het mismeesteren van de taal door bepaalde filosofische tradities — naar mijn smaak het meest interessante luik. Daarna volgt een overzicht van de pogingen van filosofen om de grote problemen die taal veroorzaakt in hun vakgebied op te lossen. Dan laat ik Staal praten over wat volgens hem de functie is van taal, lees: omgangstaal. Vervolgens vat ik Staals theorie over het ritueel samen, en zijn stukken over het Oosterse denken, waarin hij eigenlijk bewijsmateriaal verzamelt dat wijst op de grondige verwantschap tussen taal en het ritueel. De twee opstellen over het Sanskriet, tot slot, heb ik enkel opgevat als een alibi om voor het eerst, via Wikipedia, kennis te maken met deze oude taal.

Verstandhouding zonder bepaaldheid is onmogelijk
In het opstel 'Euclides en Pāṇini: twee methodische richtlijnen voor de filosofie' uit Staal een eerste fundamentele kritiek op de hedendaagse filosofie: ze houdt zich afzijdig van de exacte wetenschap. Een wijsgeer moet voortbouwen op het werk van zijn voorgangers, jazeker, maar ook op de resultaten van de vakwetenschappen. Impasses ziet Staal juist daar optreden, waar men zich door de probleemstelling der traditionele wijsbegeerte heeft laten leiden zonder bij de hedendaagse wetenschap te rade te gaan.

Het is bijvoorbeeld duidelijk dat wie het probleem van de causaliteit bestudeert, niet alleen Aristoteles en Hume moet raadplegen, maar ook en vooral zich moet bezighouden met het werk van fysici als Heisenberg en Bohr. Wie geïnteresseerd is in het ruimteprobleem heeft minder aan Kant dan aan mathematici als Lobachewskij en Bolyai en fysici als Einstein. Wie werkt op het gebied van de ethica heeft veel aan Augustinus en Pascal, maar meer aan antropologen als Frazer, Malinowski en Lévi-Strauss en psychologen als Freud, Jung en Piaget. Wie belangstelling heeft voor de filosofie van de taal moet de oude Indische filosoof Bharthari aanvullen met de resultaten van linguïsten als Bloomfield, Sapir en Harris. Wie zich in de oneindigheid verdiept aan de hand van Plotinus, Sankara en Hegel komt niet uit zonder Cantor en Brouwer.

Belangrijk om vooruitgang te boeken in de wijsbegeerte, is de deelverzameling tussen logica, linguïstiek en filosofie — de drie domeinen die belang stellen in taal. Taal, wil ze iets uitdrukken waar men kan op voortbouwen, moet aan strenge eisen voldoen. Ofschoon bepaaldheid zonder diepzinnigheid oppervlakkig en beperkt kan zijn, zegt Staal (met bepaaldheid vermoedelijk de precisie van wetenschap bedoelend), gaat diepzinnigheid zonder bepaaldheid in beginsel een zekere ondergang tegemoet. De reden hiervoor is dat verstandhouding zonder bepaaldheid onmogelijk is en privé-diepzinnigheid zinloos. Deze zinloosheid hangt samen met de door Wittgenstein aangetoonde onmogelijkheid van een ‘private language’.

Staal legt daarna uit hoe de belangrijke twintigste-eeuwse filosofische tradties omgaan met taal. Aan de ene kant staan de al dan niet fenomenologisch georiënteerde vormen van het existentialistisch denken, voornamelijk in Duitsland en Frankrijk. Aan de andere kant staan de analytische filosofie en daaraan verwante vormen van denken, voornamelijk in Engeland en in de Verenigde Staten. De Duitse traditie houdt meer verband met de westerse filosofische traditie, en in Frankrijk meer met de literatuur, met de literaire kritiek en tot op zekere hoogte met de psychologie. De Angelsaksische analytische filosofie neemt in Engeland de vorm aan van analyse van de natuurlijke omgangstaal, in de Verenigde Staten de vorm van constructie van kunstmatige talen.

Tot op zekere hoogte houdt men onderling nog relaties in beide kampen. Een aanzienlijk deel van Sartre’s filosofische werk bestaat bijvoorbeeld uit knappe Franse bewerkingen van Heideggers Sein und Zeit. De Amerikaanse onderzoekingen bouwen voor een groot deel voort op wat eerder Russell en Whitehead in Engeland en de filosofen van de Wiener Kreis in Oostenrijk hadden voorgesteld en bijgedragen. Omgekeerd is in de Verenigde Staten de belangstelling voor de Engelse analytische filosofie groeiende (schrijft Staal in 1967).

Zeldzamer zijn rechtstreekse confrontaties tussen de twee kampen, zoals de discussies in Frankrijk, waarbij Engelsen als Ryle en Amerikanen als Quine gelegenheid hadden hun standpunt uitvoerig uiteen te zetten en te illustreren. Staal is vernietigend: vergelijkt men deze contacten met de uitwisseling die gaande is op wetenschappelijk gebied, zegt hij, dan is het resultaat wel enigszins beschamend voor de wijsbegeerte. Filosofen zouden moeten samenkomen rond het belangrijkste aanknopingspunt: de filosofische beschouwing en behandeling van de taal, maar "aan de internationale congressen van filosofie blijken de belangrijkste filosofen niet deel te nemen, terwijl diegenen die wel deelnemen hun rivalen als met gesloten ogen, oren en monden voorbijgaan." En: "Zijn de filosofen zo zeker van zichzelf, of wordt die zekerheid hun door volgelingen opgedrongen?"

Staal introduceert, bij wijze van voorbeeld hoe het ook anders kan, een Indisch geleerde ter illustratie van wetenschappelijke methodiek, iets waar de wijsbegeerte dus ten achter is. (Denk alleen al aan het feit hoe moeilijk het is wijsgerige taal over te brengen op omgangstaal — er bestaat in het Chinees niet eens een werkwoord als ‘zijn’.) Deze Indische taalkundige, Pāṇini, is met zijn Sanskriet grammatica uit de vierde eeuw voor Christus het klassieke voorbeeld van de taalkundige methode, net zoals de Griekse wiskundige Euclides met zijn Elementen het klassieke voorbeeld is van de wiskundige methode.

Staal begint ermee uit te leggen dat de wiskunde van Euclides is opgebouwd volgens het principe van de logische afleiding, en bewijzen, definities, postulaten en axioma's bevat. Om daarna aan te tonen dat in de Indische traditie een even hoge graad van wetenschappelijkheid opgekomen is in de taalkunde, waar die in het Westen in de wiskunde optreedt. Ook Pāṇini hanteert immers het eenvoudsprincipe, maakt logische afleidingen op grond van regels, en streeft ernaar zo kort mogelijke beginselen te geven. Euclides en Pāṇini hebben allebei te maken gehad met het probleem van een georganiseerde, of liever: gestructureerde, beschrijving van feiten. In beide gevallen moeten tegenspraken en onnodige complicaties in de formuleringen worden vermeden.

Historisch gezien is Pāṇini’s grammatische methode voor het Indisch denken even centraal geweest als Euclides’ geometrische methode voor het westerse denken. Daarom is het wetenschappelijke denken in India een geheel andere weg gegaan dan in het Westen. Pāṇini’s systeem leidde bij voorbeeld al vroeg tot logische onderscheidingen tussen taal en metataal, theorema en metatheorema, ‘use’ en ‘menton’ die in het Westen veel later zijn ontdekt. Elders in de Indische wetenschap, bijvoorbeeld in wis- en sterrenkunde evenals in de latere taalkunde van Sanskriet zowel als van Pankriet en Tamiel, worden systemen van afkortingen gebruikt die niet alleen kunstig zijn, maar ook andere voorbeelden verschaffen van dezelfde wetenschappelijke methodiek.

Zin en onzin
In 'Zinloze en zinvolle filosofie' gaat Staal na welke filosofische tradities een toekomst beschoren is. Hij behandelt achtereenvolgens de Duitse fenomenologie en hermeneutiek, de Franse fenomenologie, de analytische filosofie en de generatieve grammatica. Alleen de laatste twee stromingen verdienen in zijn ogen genade.

Filosofie kampt met een onophoudelijke identiteitscrisis. Andere menswetenschappen zoals psychologie en sociologie bestuderen de problemen die zich voordoen met behulp van nieuwe ervaringsgegevens en nieuwe theorievorming, zonder zich over de zin van hun vak vragen te stellen. Ze passen middelen en methoden toe die wetenschappelijk gerechtvaardig lijken en tot oplossingen blijken de leiden. Beoefenaars van de filosofie zijn er echter niet eens uit waar hun vak over zou moeten gaan.

Staal gaat in op de pogingen van de filosofen om de filosofie tot een strenge wetenschap te maken. Edmund Husserl deed een poging met zijn Logische Untersuchungen, maar vergleed allengs in psychologisme. Op het laatste hield Husserl zich enkel nog bezig hield met de Lebenswelt: de wereld der voor-wetenschappelijke ervaring, maar, zegt Staal, "deze bevat in feite weinig anders dan de vooroordelen van degenen die nooit met enige wetenschap in aanraking zijn gekomen". Husserl is voor Staal het beste voorbeeld van een modern filosoof, die na een betrekkelijk begrijpelijk en verantwoord uitgangspunt in filosofische gedachtenspinsels is verstrikt geraakt. Een man met ideeën, die hij niet uitwerkte of toetste, maar als bouwstenen gebruikte voor nieuwe ideeën.

Wat volgens Husserl evident is voor de mens (lees: voor Husserl) is steeds weer voor anderen niet evident gebleken. Dit feit zou al genoeg zijn om de evidentie aan te tasten, tenzij men uiteraard een verborgen evidentie postuleert, die alleen aan elite wordt geopenbaard.

Daarna behandelt Staal Husserls leerling, Heidegger, en daarna zíjn leerling weer, Gadamer. Over diens hoofdwerk Wahrheit und Methode: "de meeste lezers hebben, mits zij niet slechts lezen maar ook proberen te begrijpen, het gevoel dat zij een inrichting voor geesteszieken worden binnengelokt, naarmate zij dieper in dit boek doordringen". Ook Jaspers komt voorbij, typevoorbeeld van de Duitse filosoof: "vele problemen worden even aangeraakt, maar de enkele antwoorden die worden gegeven, zijn òf trivialiteiten, òf orakeltaal".

Het existentialisme, een afgeleide van Heidegger, laat Staal buiten beschouwing, "omdat het geen filosofie is, omdat het nooit tot de verheldering, laat staan beantwoording, van enig filosofisch probleem heeft bijgedragen". Welk aan bod komt de Franse fenomenologie. Staal citeert Beerling waar die zegt dat het verslagen Duitsland "als een soort van geestelijke bezettingsmacht op Franse bodem blijven rondwaren". Fenomenologie als reactie tegen idealisme en rationalisme.

Iemand als Merleau-Ponty doet qua subjectivisme immers niet voor Sartre onder. Hij en zijn collega fenomenologen zijn de dupe geworden van het gepostuleerde primaat van een evidentie in de context van een Lebenswelt, wat in feite betekent dat het toevallige, subjectieve, oppervlakkige en wisselende als uitgangspunt wordt genomen van beschouwingen die dan ook verder niet van de grond blijken te komen.

Merleau-Ponty heeft nooit beseft dat Einsteins theorie van de tijd niet alleen een hypothese opstelt om bepaalde problemen op te lossen en te verklaren, die met het voorkomen van de tijd in de fysica samenhangen, maar ook uiteraard een verklaring geeft voor de ‘gewone’ tijd die als grensgeval optreedt in de dagelijkse ervaring. Dit geldt bovendien niet alleen ten aanzien van Einsteins theorie, maar ten aanzien van elke wetenschappelijke theorie. De fenomenologen drijven een wig tussen het dagelijks leven en de wetenschap, postuleren dan een ‘crisis der wetenschap’, waarvan zij vervolgens schrikken, en vluchten tenslotte terug in de moederschoot van het dagelijks leven.

Een krachtige reactie op de pretenties van de filosofie, vervolgt Staal, kwam omstreeks 1920 naar voren in het logisch positivisme van de Wiener Kreis. Maar, voegt de auteur er met enige bitterheid aan toe, alleen al het bestaan van een Gadamer toont aan dat de kritiek van de Wiener Kreis, althans in Duitsland, ternauwernood zijn effect heeft gehad.

De Kreis maakte het onderscheid tussen wat onwaar is en wat zinloos is. Uitspraken kunnen zinvol of zinloos zijn, maar alleen zinvolle uitspraken kunnen waar of onwaar zijn. Staal citeert Moritz Schlick die hierover in 1932 schreef: ‘De stelling “Uiteenzettingen over een metafysische buitenwereld zijn zinloos” zegt niet: “Er is geen buitenwereld”, maar iets geheel anders. De empirist zegt niet tegen de metafysicus: “Wat u beweert is onwaar”, maar: “Wat u beweert zegt niets.” Hij spreekt hem niet tegen, maar zegt: “Ik begrijp u niet.”’ Anders gezegd, in de woorden van Frits Staal:

In de omgangstaal kunnen grammaticale zinnen zowel zinvol als zinloos zijn: ‘het communisme bestaat’ is zinvol en waar, ‘het monster van Loch Ness bestaat’ is zinvol en onwaar, maar ‘het niets bestaat’ is zinloos en dus nòch waar, nòch onwaar. Aanhangers van Heidegger zullen ongetwijfeld zeggen dat hij iets anders bedoelde, maar daarmee vervallen zij in de andere zinloosheid (namelijk die van Gadamer) van te moeten verdedigen dat iets anders bedoeld wordt dan wat wordt gezegd. Heidegger had er beter aan gedaan als hij ‘die Tiefe’, ‘die Nacht’, ‘die Angst’, of wat dan ook had gezegd in plaats van ‘das Nichts’. Dit laatste suggereert diepzinnigheid, die alleen te wijten is aan semantische anomalieën en aan de verwarring van betekenis en verwijzing. Met zulke orakeltaal wordt weliswaar grote diepzinnigheid gesuggereerd, maar deze diepzinnigheid is terug te brengen tot onregelmatig taalgebruik.

Het rare is nu dat de continentale filosofie bleef doen alsof er niets gebeurd is. Ze legt de kritiek van zinloosheid naast zich neer. Bijkomend probleem, zegt Staal, is dat op het Europese vasteland "de opleiding van de jongere generatie nog vaak in handen van hoogleraren in de wijsbegeerte is die zich ten aanzien van de nieuwere ontwikkelingen op hun eigen vakgebied een gebrek aan kennis (om niet te spreken van inzicht) veroorloven, dat elders in de wetenschap onvoorstelbaar is geworden".

En toen viel de Wiener Kreiss viel uiteen. Vele leden, en aanhangers van verwante vormen van logisch positivisme, emigreerden naar Engeland (Waismann, Popper), en naar de Verenigde Staten (Carnap, Feigl, Gödl, Frank, Hempel en Tarski). Scholz bleef in Münster, Kotarbinski en Ajdukiewicz bleven in Polen, Kraft in Wenen. Bij de filosofen die verder de vraag naar de betekenis en het onderscheid tussen zinvolle en betekenisloze uitdrukkingen serieus namen, kunnen we na de Wiener Kreis twee richtingen onderscheiden, twee filosofische benaderingen van de taal.

Bij de eerste benadering, zegt Staal, wordt het filosofisch taalgebruik beschouwd als een speciaal geval van het algemene taalgebruik, waarbij niet wordt uitgesloten dat de filosofie gebruik kan maken van een meer gespecialiseerde taal. Uitgangspunt is dus empirisch onderzoek naar de rol van de betekenis in het alledaagse taalgebruik. Wordt vandaar de analyse uitgebreid tot de filosofische taal, dan blijkt soms dat niet slechts de formuleringen van de filosofische problematiek, maar ook de filosofische problematiek zelf, uit het taalgebruik ontstaan. De oplossing is alleen formuleerbare problemen te bestuderen. En aangezien formuleerbare problemen worden gesteld met behulp van grammaticale uitdrukkingen, kan de vraag of deze zinvol dan wel zinloos zijn slechts op grond van semantisch onderzoek worden vastgesteld. Deze meer concrete richting in de analytische filosofie heeft zich voornamelijk in Engeland ontwikkeld.
Bij de tweede benadering worden kunstmatige talen geconstrueerd waarbij als zinvol onderkende problemen kunnen worden geforumuleerd en soms ook metterdaad worden opgelost. Deze meer abstracte richting in de analytische filosofie, die onder andere teruggaat op Frege, heeft zich voornamelijk in de Verenigde Staten ontwikkeld.

Staal noemt in zijn overzicht van de analytische filosofie de namen van Bertrand Russell, A.N. Whitehead, Gilbert Ryle, J.L. Austin en G.E. Moore, Alfred Tarski, W.V.O. Quine, K. Gödel, A. Church en A.M. Turing.

Hebben we natuurlijk ook nog Ludwig Wittgenstein. In zijn eerste werk Tractatus logico-philosophicus beschouwde die de uitdrukking van onze taal als afbeeldingen van de werkelijkheid. Elke uitdrukking is dus een verwijzing naar de werkelijkheid. De waarheid van samengestelde uitdrukkingen, opgebouwd met logische verbindingstermen zoals ‘niet’, ‘en’, ‘of’ hangt dan af van de waarheidswaarden van de eraan ten grondslag liggend elementaire uitdrukkingen. In de Philosophical investigations onderwierp Wittgenstein zijn theorie aan een vernietigende kritiek en poneerde hij dat de woorden die voorkomen in de zinnen van de omgangstaal slechts zeer zelden namen zijn die als etiketten op de dingen passen of naar objecten verwijzen. Het is eerder zo dat wij de neiging hebben de werkelijkheid in het keurslijf van onze taal te dwingen. Om te zien wat woorden betekenen is het nuttig te observeren hoe zij worden gebruikt in de alledaagse omgangstaal. De betekenis zit opgesloten in het gebruik. Als men nu het filosofische woordgebruik beschouwt, blijkt vaak dat de woorden uit hun natuurlijke verband zijn gerukt, waarbuiten zij geen betekenis meer hebben.

Staal besluit zijn overzicht van de analytische filosofie met bijtende kritiek op de continentale filosofie. Terwijl de problemen op het Europese continent achter de namen van stelsels en filosofen verdwijnen, zegt hij, zien wij in de analytische filosofie het omgekeerde gebeuren. "In de analytische filosofie doet het er niet toe wat andere filosofen zeggen, ook al kennen de analytici de Griekse filosofen en de moderne empiristen, hun namen verschijnen zelfs niet in voetnoten. Dit schept problemen voor sommige continentale critici: bij het lezen van deze werken krijgt men geen etiket in de hand geduwd, maar wordt geacht zelfstandig te denken." In een gedeelte van de filosofie van het Europese contintent daarentegen overheerst een grote dosis dogmatisme, die vaak met heldenverering hand in hand gaat.

Tot slot bespreekt Staal de generatieve grammatica die zich sedert ongeveer 1957 in verrassend snelle mate heeft ontwikkeld en waaraan de namen van Chomsky en van het M.I.T en zijn ‘Mitniks’ verbonden zijn. De generatieve grammatica heeft zich bevrijd van dat kenmerk van die linguïstiek, dat deze juist voor filosofen onbruikbaar maakte: namelijk, de verwaarlozing van de betekenis en de semantiek. Chomsky en zijn volgelingen bestudeerden de semantiek als intepretatie van de syntaxis, en verschaften hiermee de semantiek een vaste grond. Er werd ontdekt dat zinnen een dieptestructuur hebben en dat die dieptestructuur de semantische interpretatie bepaalt. Dit geeft een bevestiging van, en tevens een theoretische achtergrond voor, de verspreide en zeer onvolledige observaties van de ‘ordinary language philosophers’.



De oorsprong van taal
In het daaropvolgende opstel 'Nieuwe inzichten in de taal' wordt nader ingegaan op de verwezenlijkingen van Chomsky en de zijnen. Eerder al hadden filosofen ontdekt dat de uiterlijke verschijningsvorm van een zin of andere taaluiting niet altijd nauw samenhangt met de betekenis ervan en ons daarom niet noodzakelijk de sleutel hoeft te leveren voor zijn betekenis of ‘logische vorm’. Een van de verrassende linguïstische resultaten was nu dat de overstelpende verscheidenheid van talen die door de mensheid wordt gesproken, in wezen een betrekkelijk dunne sluier is waarachter een groot gebied van ‘linguïstische universalia’, met andere woorden van structuren die alle talen gemeen hebben, schuilgaat. Vele van deze structuren zijn vrij abstract, en eerdere generaties ontdekten ze niet aangezien zij zich beperkten tot de oppervlakkige veelvormigheid waarvan aanvankelijk elke taalonderzoeker zo onder de indruk is. Voor Chomsky waren die universalia het bewijs dat het menselijk vermogen om taal te leren en te gebruiken aangeboren is. Staal:

Dat het leren van een vreemde taal zo anders is en zoveel moeilijker lijkt dan dat van onze moedertaal is een gegeven, dat alleen ogenschijnlijk in strijd is met het concept van een universele taalstructuur. Het kan weliswaar moeilijk voor ons zijn om ons de betrekkelijk weinig oppervlakkige kenmerken waarin een andere taal van de onze verschilt eigen te maken, maar het zou practisch onmogelijk zijn om welke taal dan ook te leren als wij menselijke wezens niet in het bezit zouden zijn van het veel gecompliceerder vermogen tot taalverwerving.

Nauw inn verband met deze vaststelling staan twee opstellen van Staal die pas een eind verderop te vinden zijn in deze bundel. Daarin ontvouwt Staal zijn eigen theorieën over de oorsprong van de taal en dicht hij haar dezelfde functionaliteit toe als het ritueel.

Een van de grootste misvattingen, zegt Staal in 'Oosterse ideeën over de oorsprong van de taal', is dat taal voortkomt uit het geven van namen, een idee dat post vatte in het oude Nabije Oosten, maar ook in Griekenland en China. Het hield in dat de grammatica geen deel van de taal is, maar van buitenaf aan die taal wordt opgelegd. Anders gezegd: dat zowel de filologie als de linguïstiek verschrompelen tot etymologie. Ook het boek Genesis, waarin naamgeven als een scheppende daad wordt voorgesteld, een vermogen dat ons bovendien onderscheidt van de dieren, heeft bijgedragen tot deze visie. Een visie die overduidelijk berust op een dwaling. Taal bestaat ook uit werkwoorden, zinnen, fonemen, morfemen, paragrafen. Anders gezegd: de taal heeft een structuur die wordt uitgedrukt in zijn grammatica.

Staal onderzoekt de theorieën die er over taal bestaan in het oude Egypte, China en India, maar vindt geen enkele conclusie die direct licht werpt op het ontstaan van de taal. Wel ontdekt hij in negatieve zin dat geen enkele theorie die zich beperkt tot het geven van namen in staat is om de oorsprong van de taal te verklaren. We moeten beginnen met de grammaticale structuur, punt. In het daaropvolgende essay 'De zinloosheid van het ritueel' probeert Staal aan te tonen dat de studie van het Vedische ritueel (waar de auteur een standaardwerk over schreef) verhelderend kan zijn, omdat er op zijn minst grote verwantschap bestaat tussen de grammatica en de ingewikkelde organisatie van oude Indische ritualiteit.

Het ritueel, zegt Staal, is in de eerste plaats een handeling. Een handelen dat nauwkeurig door vastgestelde regels wordt bepaald. Een wijdverbreide, doch onjuiste veronderstelling over het ritueel is dat het bestaat uit symbolische handelingen die naar iets anders verwijzen.

Kenmerkend voor een rituele uitvoering is echter dat deze in zichzelf besloten en op zichzelf geconcentreerd is. De uitvoerders gaan volkomen op in de juiste uitvoering van hun complexe zaken. Zij zijn afgezonderd in hun gewijde ruimte en concentreren zich op de juistheid van handeling, reciteren en zingen. Hun eerste zorg, zo niet hun obsessie, zijn de regels die in acht moeten worden genomen. Als zij bezig is het ritueel uit te voeren staan hun geen symbolische betekenissen voor de geest.

Omdat het zo moeilijk blijkt zin, doel en bedoeling van het ritueel te definiëren, waarbij antwoorden en theorieën elkaar tegenspreken, stelt Staal de hypothese voor als zou het ritueel geen zin, doel of bedoeling hébben: "ritueel is zuivere handeling". Niet dat het geen nuttige bijprodukten heeft. Het spreekt vanzelf dat het ritueel een band schept tussen de deelnemers, de solidariteit en het moreel sterkt en een schakel met de voorouders vormt. Maar: zulke bijprodukten verklaren niet de oorsprong van het ritueel, wel het voortbestaan ervan.

De zinloosheid van taal
Staal geeft daarna voorbeelden van de ingewikkelde interne organisatie van het Vedische ritueel. Geen linguïst kan het daarbij ontgaan dat tussen deze rituele regels en de regels van de syntaxis grote overeenkomsten bestaan. Vandaar is het maar een kleine stap om de zinloosheid van het ritueel en die van de taal te formuleren in termen van evolutie of ontwikkeling. Maar daarvoor moeten we teruggaan naar de oorsprong van de mens.

Filosofen, vooral in Duitsland, hebben sterk de nadruk gelegd op het bewustzijn als kenmerk van de mens, maar we horen zelden wat dat eigenlijk betekent. Ik denk dat de mens zich vooral van zichzelf bewust werd als handelend individu. Zoals vele andere dieren was hij zich al bewust van de wereld om zich heen en kon tot op zekere hoogte met andere leden van de soort communiceren (hetgeen niet inhoudt dat hij over taal beschikte). De mens had niet langer het gevoel dat hij alles gelaten over zich heen moest laten komen toen hij ontdekte dat hij de wereld om zich heen kon beïnvloeden door handelend op te treden — een streven dat met risico’s en gevaren gepaard ging. Dus creëerde hij een wereld van ritueel of ideëel handelen, die intrinsiek succesvol en van alle onvoorziene gebeurtenissen gevrijwaard was.

[In het 'Over het cyclische en het rechtlijnige tijdsbegrip' had Staal trouwens al eerder het ritueel gekoppeld aan het zogenaamde cyclische tijdsbegrip. Dat kan prima, wanneer je 'ritueel' definieert als "een handeling die de onvermijdelijke degeneratie van de tijd wil tegengaan, door terug te gaan en de oertoestand te herstellen, het tegendeel dus van evolutie en vooruitgang". Wie een ritueel volvoert beschouwt de inmiddels verlopen tijd als nietig.

Voor de Grieken was de cyclische beweging het meest adequate beeld van de onbeweeglijkheid van de eeuwigheid. De antieke Griekse denker zag deze eeuwig wederkerende beweging, volmaakt in zijn standvastig ritme, verwezenlijkt in de baanloop van de zon, maan en planeten. Volkomen tegengesteld daaraan is het rechtlijnig tijdsbegrip, dat zich vooral in het Christendom van de eerste eeuwen gemanifesteerd. De christelijke god manifesteert zich in de tijd. Het heilige boek van de Christenen is een en al geschiedenis, van de schepping in Genesis tot de ‘laatste dingen’ in de Apocalypsis.

En dat laatste is zeer belangrijk. Vanaf het vroegste christendom richtte de heilsverwachting zich niet op de eeuwigheid (in de antieke zin van: boventijdelijkheid), maar op de eschatologie: de laatste dingen, voor, tijdens en na de Dag des Oordeels. "De vroeg-christelijke tijd is de voortgang der geschiedenis van de schepping tot het jongste gericht, rechtlijnig, onomkeerbaar, manifestatie van Gods wil." De christelijke moraal moet men eveneens zien in het kader van dit rechtlijnig tijdsbegrip: de mens is voor verbetering vatbaar, en de mens is verantwoordelijk voor zijn daden omdat hij vrij is; d.i. verantwoordelijk voor zijn daden in dit ene leven dat hij gekregen heeft (in tegenstelling met, pakweg, het reïncarnatiegeloof).

Het tijdsbegrip heeft ook impact op de soort godheid die men zich voorstelt. Tegenover de heilige ernst (de schepping heeft een diepe zin) komt de opvatting van het cyclische te staan, dat alle manifestatie slechts een spel van de godheid is: "In dit verband valt het analoge verschil op tussen Jezus, van wie de berichten geen lach vermelden, en Krishna’s lachen en spelen met de herderinnetjes." Bij het cyclische tijdsbegrip hoort een onpersoonlijke godheid (antieke Griekenland, India), bij het rechtlijnige een persoonlijke god (Christendom, Islam). Staal toont terloops aan (p. 66-) hoe geraffineerd het cyclische tijdsbegrip in India is en was in vergelijking met het Griekse denken. In een cyclisch wereldbeeld zijn typisch westerse culturele begrippen als creativiteit en originaliteit, de uniciteit van de mens, het belang van zijn persoonlijkheid trouwens minder van tel.]

Maar laten we terugkomen op het verband tussen syntaxis en ritueel. Daar moeten we nog de vraag beantwoorden: wat was er eerst? Het feit dat ritueel en syntaxis in bepaalde opzichten op elkaar lijken zou kunnen betekenen dat ritualisten, zij het onbewust, de regels van de syntaxis volgen die zij bij het aanleren van hun moedertaal verinnerlijkt hebben. Staal is geneigd tot een tegenovergestelde opvatting: de syntaxis komt voort uit het ritueel. Zie voor meer uitleg p. 317. e.v.

In 'Het woord als middel', een redevoering-met-de-monkellach in de goede traditie van Karel van het Reve, onderstreept Frits Staal nog eens de zinloosheid van taal, gebruikmakend van de bevindingen van linguïsten en logici. Uitgangspunt is dat taal twee domeinen met elkaar verbindt: dat van de klank en dat van de betekenis. Beide domeinen kunnen op hun beurt formeel vertegenwoordigd worden door regels, respectievelijk de fonologie en de semantiek. Het domein dat de betrekkingen tussen klank en betekenis structureert is de syntaxis. Een vierde domein, de pragmatiek, houdt zich bezig met uitdrukkingen die afhangen van de taalgebruikers — sprekers zowel als toehoorders.

Taal blijkt alleen niet het optimale uitdrukkingsmiddel voor betekenissen. Logici — die in feite kunstmatige talen hebben opgebouwd, geïnspireerd door de normale omgangstaal waaruit bijna de gehele syntaxis is weggehaald — bestaan alleen omdat de omgangstaal zo slecht te gebruiken is. Analyse heeft duidelijk gemaakt hoe onnatuurlijk zinsdeelgrammatica's zijn. Taalpsychologen als Fodor en Lenneberg hebben dan weer aangetoond dat de ontwikkeling van taal onmogelijk te verklaren is als het beantwoorden aan een behoefte: zelfs dove kinderen kunnen het uitermate gecompliceerde taalvermogen leren terwijl zij heel goed zonder taal kunnen functioneren. Chomsky heeft tot slot bewezen dat de menselijke taal nu juist niet is te verklaren in termen van de begrippen stimulus en respons.

Menselijke taal is dus uiterst omslachtig en oneconomisch omdat de ze klanken en betekenissen niet direct met elkaar in verbinding brengt maar er een niveau van syntaxis tussenin voegt. De vraag is dan natuurlijk waar dat niveau vandaan komt. Aangezien (zie hierboven) sommige van de regels van het syntactische niveau van de taal dezelfde zijn als regels die voorkomen in het ritueel, luidt de hypothese dat ze van rituele oorsprong zijn. Het woord, zegt Staal, is een middel, en het doel van dat middel is een daad — een daad met rituele trekken. Denk maar aan het feit dat sprekers vaak meer geïrriteerd raken wanneer zij worden onderbroken dan wanneer zij worden aangevallen of hun wordt aangetoond dat zij onwaarheden vertellen. Dat onze menselijke taal een middel is voor verstandhouding en communicatie is dus een idee dat lang is overschat.



Rationaliteit in het Oosten
In drie opstellen, 'Boeddhistisch rationalisme', 'Abracadabra voor intellectuelen' en 'Bestaat er filosofie in Azië?' analyseert Staal voor een stuk de denigrerende houding van het Westen tegenover het oosterse denken of de oosterse religie. Het oriëntalisme is immers nog niet zo'n oude discipline. Het was een uitvloeisel van de hernieuwde bijbelstudie opgekomen met het protestantisme, en wendde zich allereerst via het Hebreeuws tot de studie der Semitische talen en culturen. China werd pas op grote schaal herontdekt gedurende de Verlichting, India kwam met de Romantiek aan de beurt.

De eeuwenlange miskenning van het oosterse denken komt volgens Staal deels doordat het in het Westen werd gezien als mystiek, en dus irrationeel. (Juist de jongere generatie is dol op die vermeende irrationaliteit.) Dat het Oosterse denken als irrationeel wordt afgedaan is hoogst ironisch, want oosterse mystieke doctrines, of zij nu waar of onwaar zijn, zijn in wezen rationeel, vooral in vergelijking met het Christendom.

Men stelt zich Gotama dikwijls voor als een leraar die zijn discipelen op Socratische wijze onderwees. Met Jezus is dit niet het geval. Zijn onderwijs is eerder schilderachtig dan argumenterend. Veel trekken in het Christendom diskwalificeren de rede als een geschikte benadering van de verlossing.

Staal probeert daarna aan te geven hoe de zeer rationele Sanskriet taalkunde zich verhoudt tot de toevloed aan verwarde, tegenstrijdige en krankzinnige geschriften uit de literatuur van India die het Westen óók hebben bereikt (en die de Duitse geleerden zo mooi vonden). Het misverstand bestaat erin dat westerlingen de praktijk van rituelen of yoga altijd als onderdelen of manifestaties van religie beschouwen. Terwijl in Azië de praktijk juist primair is, en alleen de lul-maar-raak interpretaties van de brahmana's enigszins met onze religies corresponderen.

Interessant in dat verband is dat het eeuwenlang samen bestaan van Indische taalwetenschap en de Indische religies de bewering van Foucault in Les mots et les choses ontkracht, als zou het onderscheid tussen structuralisme en de traditionele continentale stromingen, het existentialisme en de hermeneutiek, een schijnbare tegenstelling zijn. Staal:

Hermeneutiek is, zoals u waarschijnlijk wel weet, een alweer niet zo nieuwe mode in de Duitse en Franse filosofie. Hermeneia of ‘interpretatie’ was bij Aristoteles nog een heel fatsoenlijk woord, maar verwijst tegenwoordig naar een mengsel van willekeur, subjectiviteit en pseudo-diepzinnigheid. Volgens Foucault kan de tegenstelling tussen structuralisme en hermeneutiek echter worden opgeheven en overwonnen in een synthese, die nog gedeeltelijk in de toekomst ligt.
De Oudindische ontwikkeling toont duidelijk aan dat dit een vergeefse poging is. De grammatica van Pāṇini, die voor een groot deel uit fonologie bestaat, vormt evenals de eraan voorafgaande wetenschap van het ritueel een wetenschappelijke ontwikkeling die heel terecht als structuralisme mag worden betiteld. Er zijn hier zelfs historische oorzaken voor: de Indische fonologie heeft indirect invloed uitgeoefend op Jakobson, en via Jakobson op Lévi-Strauss. Maar aan de hermeneutiek beantwoordt ook een hele Indische ontwikkeling: dat is nu precies de maar-wat-zeggen ideologie van de brahmana’s, waarvan onze goeroes de verre nazaten zijn. Gadamer, de Duitse kampioen van de hermeneutiek, heeft het zo duidelijk gezegd als een maar-wat-zeggen ideoloog het duidelijk zeggen kan: volgens de hermeneutiek kan een tekst niet worden geïnterpreteerd voor wat er objectief in staat maar alleen in overeenstemming met de subjectieve lezing van de hermeneut. Er bestaat geen zeggen van wat er staat; er bestaat alleen maar-wat-zeggen.
Een analogie is een identiteit van relaties, en de analogie waarop ik doelde zal u waarschijnlijk al wel duidelijk zijn: de Indische traditie van het maar-wat-zeggen en de huidige hermeneutiek zijn beide zinloos; de Indische wetenschappen van ritueel en grammatica enerzijds, en het moderne structuralisme anderzijds zijn beide zinvol. In beide gevallen is de conclusie dezelfde en onontkoombaar: een synthese tussen iets zinvols en iets zinloos is zinloos.

Sanskriet
De twee opstellen van Staal die louter en alleen gaan over het Sanskriet, zijn te technisch om hier te bespreken. Ik heb ze aangegrepen als alibi om het Wikipedia-lemma over het Sanskriet te lezen. De kennis daaruit volstaat.

Het Sanskriet, dat ook wel Oudindisch wordt genoemd, is een geleerde Indische of Indo-Arische taal die streng gereguleerd is door de spraakkunst van Pāṇini. Het is de taal van de grote klassieke literatuur van het Indiase subcontinent, waar zij nog steeds door een aantal Brahmanenfamilies en bepaalde hindoeïstische sekten wordt toegepast. Het is dan ook niet zozeer een volkstaal als wel een cultuurtaal die altijd bij een zekere sociale elite hoorde. Het was de 'lingua franca' zoals in de voorbije eeuwen het Latijn in het westen.

Het Sanskriet behoort tot de Indische of Indo-Arische talen, die respectievelijk onderdeel zijn van de Indo-Iraanse talen en Indo-Europese talen. Het heeft in sterke mate de talen in het noorden van India beïnvloed, zoals het Hindi, Urdu, Bengaals, Marathi, Kasjmiri, Punjabi, Nepalees, en zelfs de zigeunertaal.

De eerste betekenis van Sanskriet is die van "antiek indo-arisch", de moedertaal waaruit een groot aantal dialecten is voortgekomen; een zustertaal is het antieke Iraans of Avestisch, waar het zich nauwelijks van onderscheidt. Volgens de Arische invasietheorie werd het zogeheten Vedisch Sanskriet (de voorloper het Vedisch) vanaf ongeveer 5000 v. Chr. gesproken in Aryavarta (Groter India: Zuid- en Centraal-Azië). Door de migratie van Arische stammen naar Perzië, Mesopotamië en Anatolië werd de taal ook meegenomen. Met zekerheid is vastgesteld dat een vorm van Indo-Arisch werd gesproken in de veertiende eeuw voor Christus, dankzij Indo-Arische woorden in documenten die in het gebied van de Hittieten zijn teruggevonden, opgesteld in hun eigen Indo-Europese taal (het Hittitisch).

De oudste vorm van Sanskriet waarvan op meer tastbare wijze wordt getuigd heet het Vedisch. Het is de taal waarin de Veda's zijn opgesteld, waaronder de Rigveda. Het blijft echter moeilijk de Rigvdeda zelf te dateren, en dus ook het historische begin van de Vedische taal. Deze antieke hymnen werden immers vooral gereciteerd en van buiten geleerd (zelfs tot op vandaag), en het optekenen gebeurde pas relatief laat. Hun samenstelling is bovendien over verscheidene eeuwen gespreid. Volgens sommigen gaan de oudste teksten terug tot vóór het tweede millennium voor Christus. Het Vedisch Sanskriet, waarin de vier Veda's zijn opgesteld, verschilt van het Klassiek Sanskriet ongeveer in dezelfde mate als het Homerisch Grieks en het Klassieke Grieks.

Een late vorm van het reeds geëvolueerd (bijvoorbeeld het verdwijnen van de conjunctief) Vedisch Sanskriet leidt tot het Preklassiek Sanskriet. Dit wordt gebruikt rond de vijfde eeuw voor Christus of van de vierde eeuw voor Christus. Dit is het Sanskriet dat Pāṇini, ongetwijfeld de oudste bekende grammaticus uit de Oudheid, fonologisch en grammaticaal beschrijft (in het Sanskriet) met een nimmer geëvenaarde nauwkeurigheid en gestrengheid. In zijn lijvig werk de Aṣṭādhyāyī houdt hij zich aan de taalregels en onderlijnt de formules die hij eigen aan de Vedische hymnen beschouwt, zonder met zoveel woorden te zeggen dat ze archaïsch zijn. De taal is hier mee gestandaardiseerd.

Uit de derde eeuw voor Christus dateren de eerste teksten van prâkrits ("ordinaire talen"), onder meer de inscripties van Ashoka. De talen, die hiermee aangeduid worden, komen overeen met 'minder nobele' dialecten, dat wil zeggen gevulgariseerde talen voor dagelijks gebruik die zich snel van elkaar afscheiden, en leiden tot de veelheid aan Indo-Arische talen die men thans in het Indiaas subcontinent ontmoet. Ze komen alle uit het originele oude Indo-Arisch, maar kennen verschillende ontwikkeling en gebruiksdoelen. Uit dergelijke prâkrits stammen onder meer moderne talen als Hindi, Punjabi of Bengaals. Deze talen zijn 'vulgair' in de zin van het vulgair Latijn, d.w.z. ze worden 'door het volk gesproken'. Het duurt dan ook tot de negentiende eeuw eer de literatuur in moderne taal die in het Sanskriet gaat overvleugelen.

In zijn Mahābhāṣya, waarin Patañjali in de tweede eeuw voor Christus zijn commentaar op de grammatica van Pāṇini formuleert, duiken de eerste kritieken op. De commentator bewijst dat het Sanskriet nog een levende taal is, maar dat de dialectische vormen haar kunnen ontwrichten. Het bestaan der prâkrits wordt dus erkend en het gebruik van de dialectvormen afgekeurd. De notie van 'grammaticale norm' dringt sterker door en vanaf dan bevestigt het Sanskriet zich in zijn vaste vorm van het Klassieke Sanskriet, dat uiteindelijk in de teksten wordt aangeduid met de term saṃskrita.

De taal wordt vanaf de christelijke jaartelling niet meer natuurlijk gebruikt; de grammatica is volledig beschreven en evolueert niet meer. Het is dan een culturele en religieuze taal, zonder rechtstreeks verband met de levende talen, vaak gebruikt als lingua franca en als literaire taal (zelfs door de volkeren die geen oud-Indische taal spreken, zoals de Dravidische taalgebruikers). Dit duurt zo tot wanneer rond de veertiende eeuw de neo-Indische talen die uit de prâkrits stammen werkelijk gaan domineren, om ten slotte vanaf de negentiende eeuw het Sanskriet te gaan vervangen als literaire taal.

____