Dus jij denkt dat je een mens bent? - Felipe Fernández-Armesto

Ik ben een mens en, correct me if I'm wrong, u bent een mens. Maar wat betekent dat eigenlijk, 'mens zijn'? We kunnen die vraag oplossen door te wijzen op wat we blijkbaar niet zijn: dieren. Met Descartes denken we dan eigenlijk stiekem dat dieren een soort machines zijn, terwijl mensen naast een machine (het lichaam) ook een geest hebben. Het beeld is erg verleidelijk, maar klopt niet. Anatomen noch neurobiologen hebben ooit een ziel uit onze hersenen weten op te vissen.

Niet getreurd. Er zijn misschien nog manieren om ons grondig te onderscheiden van dieren. De mens zou het enige politieke dier kunnen zijn, het enige wezen met moraal, het enige lachende dier, of het enige met rede begiftigde. Geen dier zou besef van tijd hebben. De mens zou als enige werktuigen gebruiken, symbolisch kunnen denken, zich van zichzelf bewust zijn, taal hanteren, een ziel bezitten en in staat zijn tot een religieuze ervaring. Mispoes. Tijs Goldschmidt putte in Kloten van de engel uit het werk van Frans de Waal om die stellingen één voor één te relativeren of helemaal te weerleggen.

Dit boek van Felipe Fernández-Armesto ziet het breder en kiest als kader niet de huidige stand van de biologie, maar de geschiedenis. In Dus jij denkt dat je een mens bent? gaat hij na op welke manier de mens door de eeuwen heen — tevergeefs — heeft geprobeerd een duidelijke mens-diergrens af te bakenen. Het concrete resultaat van al die mislukte pogingen, zegt hij, is dat het concept 'mens' zich alsmaar verbreedde. (En dat proces is nog lang niet ten einde. Paleoantropologen willen meer hominiden tot de categorie toelaten. Primatologen willen de grens van het geslacht Homo opschuiven in de richting van de chimpansees.)

Wie de zoektocht naar een sluitende definitie van het begrip 'mens' een onbenullige academisch kwestie vindt, heeft trouwens ongelijk, aldus de Britse historicus. Denk alleen al aan dat moderne ethische vraagstuk: Is een ongeboren kind een mens, en kan het bijgevolg aanspraak maken op alle rechten van de mens? Meteen een vraag die een andere kwestie oproept: of het menszijn een biologische of culturele status is.

Als opmaat somt Felipe Fernández-Armesto in zijn 'Inleiding' zes belangrijke bronnen op die twijfel hebben gezaaid over onze identiteit als mens. Ten eerste kwam de primatologie met het ene na het andere voorbeeld dat aantoonde hoeveel wij op mensapen lijken. Een tweede bron is de dierenrechtenbeweging, die er goed in geslaagd is om ons te laten afvragen waarom we denken dat wij anders behandeld moeten worden dan andere dieren. Een derde bron is een paleoantropologisch vraagstuk: hoe ver moeten wij teruggaan in de evolutie om de mens van anderen te onderscheiden? De vierde factor is een biologische kwestie: de vaststelling dat soorten vage, veranderlijke grenzen kennen. Wat ze tot soort maakt, wisselt van geval tot geval. Een vijfde bron van twijfel is het onderzoek naar kunstmatige intelligentie: zouden schepsels die we zelf hebben gemaakt alle kwaliteiten kunnen hebben (bewustzijn, redelijkheid, fantasie, moraal) die ons tot mens maken? Tot slot heeft het genetisch onderzoek geleid tot methoden om te meten of er sprake is van verwantschap tussen soorten en hoeveel we eventueel gemeen hebben met andere soorten.

De mens is een cultuurdrager
In het eerste hoofdstuk, 'De overgang naar het dierenrijk', toont Fernández-Armesto aan dat we het vermeende onderscheid tussen mens en dier niet kunnen afdoen met de clichés die als eerste in ons opkomen — daarin vertoont het enige overlap met het boek van Goldschmidt.

Hij geeft om te beginnen een overzicht van alle verkeerde aannamen die op onze uniciteit zouden moeten wijzen. Het feit dat alleen mensen gereedschappen gebruiken (tegenbewijs: het werk van Jane Goodall). Het feit dat alleen mensen taal hebben (tegenbewijs: er is niets vreemds aan het feit dat een mensachtige taal niet uitmaakt van het repertoire van sociale vaardigheden van mensapen, maar zodra ze zich onder mensen bevinden, lijken ze verbazend goed met hen te kunnen communiceren via een systeem van symbolen). Het feit dat alleen mensen verbeelding hebben (tegenbewijs: fantasie is belangrijk voor alle soorten bij het vinden van voedsel of beschutting en bij het anticiperen op natuurlijke rivalen). Het feit dat alleen mensen vuur gebruiken (tegenbewijs: mensen kunnen leren een sigaret aan te steken; chimpansees hebben ook rituelen om verzameld voedsel te delen — een belangrijk sociaal aspect van vuur bij ons, bij de maaltijd).

De meeste van bovenstaande would-be menselijke kenmerken zijn we geneigd in te delen bij de cultuuruitingen. Culturele criteria zijn dan ook handig, omdat dan geen beroep moet gedaan worden op religieuze criteria, zoals het bezitten van een ziel, al dan niet bekomen via een goddelijke ingreep. ('Cultuur' wordt in deze context gedefinieerd als "elk wijdverbreid gedrag is dat wordt overgedragen door het aan te leren in plaats van het via overerving over te nemen".)

Maar, zegt Fernández-Armesto, die zogenaamde cultuuruitingen "konden wel eens van evolutionaire oorsprong zijn. En hoewel het hanteren van gereedschappen en vuur, het herkennen van muziek en kunst enzovoort, gedragingen zijn die we aanleren, toch zou onze algemene neiging deze gedragingen over te nemen wel eens overgeërfd kunnen zijn, of — voor wie een voorkeur heeft voor dit woord — instinctief." En als we de definitie van 'cultuur' van daarnet aanhouden, dan is er bij sommige niet-menselijke dieren zeker sprake van cultuur.

Zelfs als we de glijdend schaal tussen mens en dier wegdenken, schrijft Fernández-Armesto, zijn er weinig redenen om onszelf voor de meer ‘menselijke’ eigenschappen op de borst te kloppen. Denkvermogen kan heel makkelijk gezien worden als compensatie in strijd met fysiek sterkere opponenten; de vaardigheid om gereedschappen te maken noodzakelijk voor wie geen klauwen of sterke tanden heeft; taal een nuttige eigenschap voor dieren die voor hun veiligheid in grote groepen bijeenkruipen; koken noodzakelijk voor wie niet goed kan herkauwen. Je zou zelfs een veel algemenere tegenwerping kunnen maken en je afvragen of culturele ontwikkeling een teken van vooruitgang of juist niet: zijn de gemeenschappen die zich het minst hebben moeten aanpassen (aan hun omgeving) eigenlijk het niet meest succesvol, in termen van overleven?

Bon. Als cultureel onderscheid tussen mensen en dieren niets oplevert, gaan we op zoek naar de ziel — ontstaan door evolutie of ontvangen bij de schepping, maakt niet uit. Dan hebben het over een rationele geest: een denkwijze die niet noodzakelijk efficiënt of probleemoplossend is, maar op zijn minst uitstijgt boven het instinct en doelgericht is (en dus het product van zelfbewustzijn en een vrije wil).

Die aanname, stelt Fernández-Armesto, valt niet op bevredigende wijze te controleren. Ook de aanwezigheid van moraal niet, omdat wetenschappelijk verklaarbare moraal een contradictio in terminis is. Moraal is strict genomen geen moraal als het een evolutionair voordeel betreft, want dan wordt het egoïsme.

De mens ziet eruit als een mens
Eigenlijk vindt de Britse historicus het vreemd, die hardnekkige drang van de mens om zich te willen onderscheiden van de dieren. Waarom moet dat? Huisdieren worstelen helemaal niet met hun zelfbeeld en nemen zonder complexen deel aan het leven van hun baasjes. Deels wijt hij die reflex aan de behoefte van de mens zichzelf los te zien van de rest van de natuur, zeg maar zich verheven te voelen boven de natuur.

In tegenstelling tot wat je zou denken is dat echter geen overgeërfde eigenschap van de mens, maar een cultureel ingevoerde neiging van zeer recente datum. Onze verre voorouders zagen dat ze deel uitmaakten van het dierlijke continuüm en stelden er zich geen vragen bij. Dieren waren bondgenoten of werden, indien te duchten rivalen, met ontzag bekeken. Archeologische indicaties van totemisme, godenafbeeldingen van dieren en sjamaanse riten wijzen op een (pre)historische besef van een gemeenschappelijke komaf.

Niettemin handelt het leeuwendeel van Dus jij denkt dat je een mens bent? zoals de ondertitel belooft over de geschiedenis van het mensbeeld door de eeuwen heen, toegespitst op alle strategieën die de mens heeft bedacht om zich te onderscheiden van de dieren. Grosso modo hield men er twee denkpistes op na. De mens was mens omdat hij eruit zag als een mens (de lichamelijke benadering), of de mens was mens omdat hij handelde als een mens (de culturele benadering). Wie die pogingen naïef en nutteloos vindt, moet bedenken dat men in vroeger tijden mythische wezens zoals weerwolven, hoerduivels en beestmensen nog niet zomaar naar het rijk der fabelen kon sturen. En intussen was het wel fijn om het onderscheid tussen die wezens en echte mensen te kunnen maken.

Het hoofdstuk 'Voorheen menselijk' zoomt in op de pogingen om het menselijk lichaam te karakteriseren, voornamelijk in tegenstelling met het lichaam van 'wilden' en dat van (mens)apen. Daarbij is het goed te weten welk beeld tot het tijdperk van de Verlichting overheerste in de christelijke wereld: God stond bovenaan, dan kwamen de engelen, daaronder de mensen. Beesten stonden onderaan, met dicht bij de mensen de mensapen. In de ruimte tussen mensen en mensapen plaatsen middeleeuwers 'mismaakte' wezens als de sciapoden (eenbenigen) en cynocephali (hondskopmensen).

De vroege moderne tijd — de tijd van de wetenschappelijke revolutie en de Verlichting — zorgde voor een verandering in opvattingen. Het was een tijd waarin West-Europese geleerden meer en meer te weten kwamen van dierlijke familieleden en exotische inboorlingen die voorheen in het Westen vrij onbekend waren, maar die nu binnen het bereik kwamen van de wereldwijde ontdekkingstocht van het wetenschappelijk onderzoek.

Eerst de kwestie 'mensen versus mensapen'. Als men in de Oudheid en de Middeleeuwen verwantschap zag tussen mensen en mensapen, kwamen de mensapen er natuurlijk bekaaid vanaf. Iemand als Bernardus Silvestris zag de mensaap als de laatste mislukte scheppingspoging voor God de mens schiep. En ook in vele niet-christelijke culturen vind je legenden waarin mensen na een of andere zonde veranderen (of veranderd worden) in apen. In de achttiende eeuw gingen de mensapen pas echt tot de verbeelding spreken, zeker toen de anatomische wetenschap (die geen ziel aantrof in het lichaam van de mens) een materialistisch wereldbeeld in de hand werkte.

Was de band tussen mens en mensaap dan toch hechter dan gedacht? James Brunett, lord Monboddo, voelde vóór Darwin aan dat de mens overeenkomsten vertoonde met andere primaten (Linnaeus voegde de mens al bij de orde van wat hij de ‘primaten’ noemde). Maar het was Darwin (van wie niet geweten is of hij lord Monboddo's boeken las) die met een consistente, onderbouwde theorie op de proppen kwam. De grote oorspronkelijkheid van Charles Darwin bestond er niet in dat hij een nauwe verwantschap postuleerde tussen mensapen en mensen, maar dat hij de gangbare volgorde omkeerde. In zijn beschrijving van de afkomst van de mens waren mensen doorontwikkelde mensapen; voordien werden mensapen beschreven als gedegenereerde mensen.

Nu de kwestie 'mensen versus wilden'. Van de vijfde tot de dertiende eeuw overheerste de opvatting van Augustinus, die niet echt geloofde in de bizarre schepsels uit de volksverhalen, maar hen gedoogde en hoe dan ook vond dat redelijkheid het enige criterium was voor het menszijn. Het was Albertus Magnus (leraar van Thomas van Aquino) die afstand nam van Augustinus en beweerde dat redelijkheid zich bij voorkeur ophield in een perfect lichaam. Fysieke wanstaltigheid was het kenmerk van een beest.

Felipe Fernández-Armesto wijst er wel op dat er toen nog niet iets bestond als systematisch racisme jegens zwarte mensen. Vóór de grote ontdekkingsreizen was de christenheid hooguit met kleine aantallen slaven in contact gekomen, via Noord-Afrikaanse handelaren, waarbij het persoonlijk contact met hun meester hun imago bepaalde. En dat imago kon behoorlijk goed uitdraaien. Soms kregen slaven een verantwoordelijke positie.

Zwartheid werd ook gezien als een teken van koninklijke waardigheid (denk aan de drie Wijzen uit het Oosten). In de late Middeleeuwen verwachtten de Europeanen daarom veel van het beschavingsniveau van zwart Afrika, gevoed door vage verhalen over de oeroude Ethiopische christelijke gemeenschap met zijn vergulde steden en de mythische koning Prester John.

Alleen moest dat positieve beeld door de Europese (Portugese) expedities in de vroege vijftiende eeuw in veelal verarmde gebieden snel bijgesteld worden. Zwarten bleken niets van koninklijke waardigheid te bezitten. Zo veranderde een positief vooroordeel langzaam in een negatief vooroordeel. Toen de slavernij een hoge vlucht nam en alleen werd geassocieerd met zwarten, nam de aangeleerde minachting voor inboorlingen toe: de kolonisten voelden zich verheven boven de Hottentotten, bosjesmensen, de aboriginals, en vroegen zich luidop af of deze wel tot de menselijke soort behoorden.

Tegen de achttiende eeuw was een niet-blanke huidskleur een ernstig argument geworden tegen menselijkheid. (Of het feit dat een Europeaan en een inboorling samen kinderen konden krijgen een criterium kon zijn wist men nog niet, omdat de vraag of mensen en apen samen kinderen konden krijgen onbeantwoord bleef).

In de negentiende en vroege twintigste eeuw in Europa kreeg de (pseudo-)wetenschappelijke classificatie en taxonomie van mensen voet aan de grond. Men dacht mensen te moeten indelen aan de hand van anatomische kenmerken (William Lawrence bijvoorbeeld, die Albertus Magnus volgde), schedelmetingen (voorvader: Peter Camper) en dat soort dingen. Men wou aantonen dat de mens uit meerdere groepen bestaat, met als onderliggend doel ongelijkheid in macht te rechtvaardigen.

Voor het gegeven dat er zoveel verschillen tussen mensen en volken bestonden, had men drie verklaringsmodellen die om voorrang streden. Eén: de polygenese — verschillende soorten mensen zijn allemaal op een verschillende manier ontstaan (sinds Darwin weten we dat dat onzin is: we hebben allemaal een gemeenschappelijke oorsprong). Twee: degeneratie — de verloedering van goede soorten (een theorie, weten we nu, die haaks staat op Darwins survival of the fittest). Drie: de stelling van Jean Baptiste de Lamarck als zou rassenverschillen het gevolg zijn van het feit dat fauna en flora zich aan de omgeving aanpast en dat die aanpassingen via overerving worden doorgegeven (overbodig in Darwins theorie van de natuurlijke selectie).

De negentiende en twintigste eeuw laat vervolgens zien hoe de ideeën van Darwin (evolutietheorie), Mendel (genetica) en De Gobineau (er bestaat zoiets als een superieur ras) werden gebruikt en misbruikt om racisme, voor het eerste in de geschiedenis, een pseudo-wetenschappelijke basis te geven. Racisme rechtvaardigde machtsmisbruik, omdat het toeliet dat mensen volledig menselijk kunnen zijn en toch als minderwaardig moeten worden beschouwd. De geopolitieke toestand — de overmacht van de blanke imperialistische rijken — was er natuurlijk ook naar.

(Ondertussen, voor de goede orde, heeft de biologie het begrip ‘rassen’ als fictie afgedaan. Het genetisch materiaal tussen mensen die er verschillend uitzien is minimaal.)


William Blake, Inferno, Canto XXV, 12-33, Centaur Cacus threatens Vanni Fucci (ca. 1826); afbeelding via Wikimedia Commons

De mens handelt menselijk
Het hoofdstuk 'Mens zijn of menselijk handelen?' gaat nader in op de pogingen om de mens te typeren als een wezen dat zich fundamenteel anders gedraagt dan dieren. Een mens, heet het dan, heeft diepgaande relaties, houdt er wetten op na, kan een gemeenschappelijk doel nastreven en beroept zich op collectieve prestaties. Een mens is beschaafd en is verantwoordelijk voor zijn beschaving.

Fernández-Armesto wijst erop dat de eerste kiemen van deze opvatting al in het oude China aanwezig waren, hoewel die nooit naar Europa overwaaiden. Zeer invloedrijk bij ons waren, zoals al we al zagen, de theorieën van Augustinus, die menselijke uiterlijke kenmerken ook geen echt criterium vond om mensen te typeren, maar de ziel en de redelijkheid van de mens als maatstaf nam, en, vanaf de dertiende eeuw, de herontdekte Aristoteles die in zijn Politeia mensen definieerde als 'politieke' en 'sociale' wezens.

Het idee was dit: er was sprake van verschillende gradaties van sociale ontwikkeling en mensen die tot de lagere rangen behoorden, deelden eigenschappen met de dieren. De Romeinse christenheid sprak op die manier over naburige volken. De Chinezen dachten op die manier over hun eigen interne barbaren (de Li, de Mioa, de Nosu, de Hakka, de Pengmin). Gerald van Wales, een middeleeuwse geestelijke, sprak zo over de Welsh en de Ieren. Let wel: dit waren echter geen raciale vooroordelen: elke verafgelegen plattelandsgemeenschap kon het slachtoffer worden van stedelijke minachting. Aan hun menselijkheid werd echter niet getwijfeld, en kon zelfs als eenvoudig en deugdelijk beschouwd worden. Ruimer gezien, volkenkundig zeg maar (in een tijd dat landsgrenzen per jaar wisselden), moest een volwaardige beschaving een regering hebben, wetten en een religie. Wandaden als sodomie en kannibalisme konden bijvoorbeeld niet door de beugel.

Bovenstaande criteria waren belangrijk vanaf de dertiende eeuw, toen de christenheid steeds meer in contact kwam met heidense vijanden (die veelal leefden in uitgestrekte wouden). Want hoe moest men deze volken behandelen? Aristoteles was een leidraad: als een mens van nature politiek en sociaal was, dan zouden apolitieke en asociale gemeenschappen uitgesloten worden. Later, in de vijftiende en zestiende eeuw, toen schepen over alle wereldzeeën gingen varen, werd de wereld groter, en daarmee ingewikkelder. Niet de heidense wouden, maar de Canarische Eilanden, Afrika en de Nieuwe Wereld waren nu de grenzen. Europese ontdekkingsreizigers kwamen in contact met 'wilden', en dat zorgde voor een verhoogd zelfbewustzijn. Twijfel over de menselijke aard werd een typisch Europese ervaring.

Inderdaad stond Europa aan het begin van de dertiende eeuw al aan de vooravond van een ‘eeuw der ontdekkingen’, waarin de contacten met andere culturen verveelvoudigden: de Mongoolse invasies van de dertiende eeuw; de tot aan de andere kant van Eurazië reikende communicatie die Europa in contact bracht met China; het onderzoeken van het Afrikaanse deel van de Atlantis en de ontdekking in de veertiende eeuw van een opvallend ‘primitieve’ cultuur op de Canarische eilanden; de toenemende contacten met zwart Afrika in de vijftiende eeuw; de toegang tot de Nieuwe Wereld en de overzeese route naar de Indische Oceaan in het laatste decennium van de vijftiende eeuw; het oversteken van de Indische Oceaan en de langzame ontdekking ervan in de vroegmoderne tijd; de geweldige toename van de kennis over nieuwe menselijke culturen en niet-menselijke soorten waarmee deze gebeurtenissen gepaard gingen. Het in overeenstemming brengen van de nieuwe kennis met de traditionele, klassieke, bijbelse en folkloristische vergezichten van de mensheid viel niet mee.

En wat bleek? Dat de 'wilden' om te beginnen fysiek gezien meer op elkaar leken (en op de Europese mens) dan middeleeuwse legenden hadden voorspeld. Ten tweede dat de inboorlingen cultureel gezien meer diversiteit aan de dag legden onderling dan men voor mogelijk had gehouden. Ze zagen er hoe dan ook menselijk uit, rationeel, zuiver op de graat, en kwamen dus in aanmerking voor kerstening. Missionarissen in de Nieuwe Wereld (denk aan Bartolomé de las Casas) die zieltjes wilden winnen, namen hen daarom in bescherming.

Maar ook in meer profane kringen kreeg de mythe van de nobele wilde (de Micmac-indiaan, de Huron, de Polynesiër Omai, ‘wolvenkinderen’, Jemmy Button…) wiens natuurlijkheid goed niet met regels was vermengd, en niet verpest was door belangen, vorm. In de achttiende eeuw werden nobele wilden aangesleept om in Londen en Parijs te worden onderzocht en tentoongesteld. Vanuit wetenschappelijke goed was de interesse groot. John Lubbock stelde een soort culturele tegenhanger van de evolutietheorie van (zijn buurman) Darwin voor: de levende bewijzen voor de primitiviteit van de archaïsche mens. Etnografen konden via hen een reis in het verleden maken!

Waarna Fernández-Armesto de conclusies van dit hoofdstuk nog even samenvat. Om twee redenen is de poging om een culturele grenslijn te trekken om de menselijke status aan te geven niet geslaagd, zegt hij: "door de culturele diversiteit van de mens, waardoor universele trekken moeilijk te identificeren zijn; en door niet-menselijke dierenculturen, die de claim van mensen ondermijnt dat alleen zij cultuur hebben."

De mens is een aap
Ondertussen, schrijft Fernández-Armesto, heeft een dodelijker virus het concept van de mensheid besmet: de evolutietheorie. "Door de mens een plaats te geven in een dierlijk continuüm zonder harde grenzen, creëerde deze theorie een nieuw obstakel voor het ontwikkelen van een concept waarin wij losstaan van andere wezens. Regelmatig wijst de wetenschap erop dat wij ons bewust moeten zijn van de continuïteit waarmee wij met de rest van de schepping zijn verbonden." Het hoofdstuk 'De evolutionaire klasse' onderzoekt de consequenties van dit continuüm.

Fernández-Armesto voegt in dat hoofdstuk natuurlijk moderne verfijningen toe aan het verhaal van de evolutietheorie, maar waar het nog altijd op neerkomt is dit: Darwin herclassificeerde de mens als ontwikkeld uit de mensaap, in tegenstelling met de traditie die mensapen juist zag als gedegenereerde mensen. Welnu, de intellectuele vraagstukken die uit de evolutietheorie voortkwamen (zeker toen in 1848 de eerste resten van de Neanderthalers opdoken) waren niet min: Waren onze gemeenschappelijke voorouders mensen of niet-menselijke dieren? En: op welk punt in zijn ontwikkeling onderscheid de mens zich redelijkerwijs van de niet-menselijke wezens?

De auteur somt enkele belangrijke kandidaten op die in aanmerking komen om als scheidslijn mens/mensaap te kunnen dienen: Homo habilis, Homo ergaster, Homo erectus, Australopithecus afarensis, Ardepithecus ramidus, Australopithecus, de Neanderthaler. Het gaat 'm niet om een definitief antwoord; hij wil vooral aantonen dat de manier waarop moderne paleoantropologen spreken over de aard van hominiden akelig veel lijkt op de terminologie waarin de negentiende-eeuwse discussie over zwarten werd gevoerd.

Hij haalt een moderne denker aan die de consequentie van deze problematiek ('de mens' is een vaag omlijnde soort) tot in het uiterste doortrekt: Peter Singer. Deze vindt dat de grenzen van het geslacht Homo uitgebreid moeten worden om ook de chimpansees te kunnen bevatten. Hij vindt ook dat bepaalde mensenrechten voor mensapen moeten gelden. Fernández-Armesto drukt zijn appreciatie uit voor dit standpunt maar wijst tegelijk op het kwalijke spiegelbeeld van deze redenering: wanneer 'mens zijn' afhangt van bepaalde objectieve eigenschappen, kunnen diezelfde criteria dienen om bepaalde gebrekkige mensen uit te sluiten.

Waarom zou een vegeterend mens mensenrechten hebben, terwijl een enthousiast, zelfbewust, bedachtzaam wezen als een chimpansee of een bonobo gevangengezet kan worden, gebruikt kan worden om een gevaarlijk medicijn uit te testen of in stukjes gesneden kan worden voor de wetenschap?

Meteen wordt duidelijk dat, van zodra je ervan overtuigd bent dat alle mensen ‘menswaardig’ moeten behandeld worden, de vraag 'Wat is een mens?' absoluut geen academische haarkloverij is. Welke status hebben terminaal zieken, de slachtoffers van een diepe coma of een zwaar geestelijk trauma, ouderen, dementen? Wat met ongeboren baby’s, zowel foetussen als embryo’s, die Armesto "de grote rechteloze minderheid van onze tijd" noemt?

De mens is een machine
In het daaropvolgende en laatste hoofdstuk, 'Een posthumane toekomst?', illustreert Fernández-Armesto de kwetsbaarheid van het concept 'mens' vanuit nog een ander gezichtspunt. De huidige mens, het huidige mensbeeld, is te beschouwen als een tijdelijk stadium, zoveel heeft zijn boek ons nu wel geleerd. Alleen werd het verhaal tot nu toe alleen maar verteld vanuit het verleden. Wat met de toekomst van ons mensbeeld?

Wat bijvoorbeeld als we geavanceerde robots bouwen? Vertonen kunstmatig intelligente machines werkelijk menselijke trekken, of vertonen ze alleen schijnbaar denkgedrag, binnen formele, gesloten systemen? Voorlopig bestaan nog betrouwbare tests om dat na te gaan.

Maar ook aan de mens zelf kan tegenwoordig gesleuteld worden. Zeker in de beginjaren van de genetica als wetenschappelijke discipline dacht men dat genen verantwoordelijk waren voor een groot deel van ons gedrag, zo niet voor al ons gedrag, en dat ons gedrag kon veranderd worden door de code te veranderen. Die opwinding is er nog altijd. Via genetische manipulatie zouden we ziektes en onvruchtbaarheid kunnen uitbannen, het verouderingsproces vertragen, onsterfelijk worden. Misschien bestaan er wel 'persoonlijkheidsgenen' die, indien gestimuleerd, betere of slimmere mensen van ons kunnen maken.

Wat er ook van zij, de opwinding is terecht. Voor het eerst hebben we de mogelijkheid om de evolutie te sturen door op ‘onnatuurlijke’ wijze te selecteren: niet wat zich het best heeft aangepast, maar wat het best past in de plannen van de mens. Bij gewassen doen we dit al lang, lang voor het inzicht in de genetica systematisch werd. Uit grassen die de mens niet kan verteren, verkreeg men via veredelingstechnieken tarwe, rijst, maïs, gerst en andere granen. (Fernández-Armesto wijdt enkele zinnen aan Luther Burbank.)

De vraag is alleen: moeten we dit ook met mensen willen kunnen, en alsnog een ideale platoonse samenleving opbouwen, zoals Francis Galton voorstond? En omgekeerd mensen die tekortkomen uitsluiten? De twintigste eeuw heeft met het Derde Rijk bewezen dat de verleiding daartoe heel groot kan worden. Maar zelfs vóór de nazi’s werden zwakbegaafde en criminele mensen in de Sovjet-Unie en de VS bepaalde rechten ontzegd.

Dus jij denkt dat je een mens bent? laat Francis Fukuyama aan het woord, die als geen ander de morele implicaties van 'designermensen' scherpstelde: "De ultieme vraag die de biotechnologie oproept is: Wat gebeurt er met de politieke rechten, als we in staat zijn mensen te kweken met een zadel op hun rug en anderen met laarzen en sporen?" En er zijn nog problemen: moet genetische manipulatie een staatsmonopolie worden? En als de rijken de beste genen kunnen kopen, ontstaat er dan niet iets als een kastestelsel?

In eerste instantie lijkt de genetica een fantastisch instrument om de vraag 'Wat is een mens?' eindelijk waterdicht te beantwoorden. De ontrafeling van het menselijk genoom stelt ons immers in staat een kwantificeerbare definitie van de mens te geven: het DNA van een mens mag met niet meer dan 0,1 procent verschillen van andere wezens die als mens gedefinieerd worden. Alleen stellen we via diezelfde genetica vast dat 95 procent van ons DNA overeenkomt met dat van chimpansees, zodat wat ons tot mens maakt nauwelijks significant is.

Wat we over genen denken te weten, heeft ook invloed op het nature or nurture-debat. Is karakter en talent aangeboren of aangeleerd? Filosofisch gezegd: is er iets te zeggen voor het existentialisme of niet? Of uitgedrukt in linkse en rechtse politieke termen: loont het de moeite om te investeren in de sociale omstandigheden waarin mensen verkeren, de maatschappij te verbeteren, en naar een gelijkheidsideaal te streven, of niet? De psychiatrie, die steeds meer gemedicaliseerd wordt, heeft in de vroege eenentwintigste eeuw alvast een conservatieve keer genomen.

Het laatste vraagstuk dat in het boek wordt aanroerd, is de vrijheid. We moeten accepteren dat we net als andere dieren automaten zijn, zielloze beesten. Maar dat betekent niet dat we onvrij zijn of veroordeeld tot louter beestachtig gedrag. Fernández-Armesto zegt het heel mooi: "Cultuur is een tweede natuur van ons geworden." De opvatting dat mensen "uitzonderlijk rationeel, intellectueel, spiritueel, zelfbewust, creatief, consciëntieus, moreel of goddelijk zijn", is hoe dan ook een nuttige mythe, die onze onoplosbare dilemma’s dragelijk maakt. We moeten die fabel niet afdanken, maar "hem proberen waar te maken".

> lees een fragment uit dit boek op Prins van Denemarken
> uitgebreide bibliografie in de commentaren hieronder

Felipe Fernández-Armesto, Dus jij denkt dat je een mens bent?
Een korte geschiedenis van de mensheid
Uitgeverij Bert Bakker, 2005
199 p.
Oorspr. So you think you’re human? : a brief history of humankind (2004)
Vertaald door Edzard Krol
____